精选黑格尔辩证法的缺陷(69句一览)

黑格尔辩证法的缺陷

1、恩格斯在《费尔巴哈论》中，有一个很精彩的论断，即辩证法的提出，永远结束了哲学是绝对真理总和的幻想。以往的哲学理论，在形而上学思维方式的指导下，总是认为绝对真理是能够最终把握到的，而且认为认识的根本任务即在于把握绝对真理。18世纪法国杰出的唯物主义思想家狄德罗对这种形而上学思维方式有一种充满自信的形象化的描述。他说，自然就像一个爱穿时装的少女；今天穿时装时，她把双臂露在外面，明天换了一套时装，却又把胸部露了出来。……如此这般，总有一天，人们将发觉自己已经窥其全豹。这就是因为，他们把认识的对象看成是已经完成了的、给定的结果。(黑格尔辩证法的缺陷)。

2、为了说明辩证思维方式的特点，恩格斯特别分析了黑格尔在批判康德关于理念永远是不现实的思想时所说的那句名言：“凡是合理的都是现实的；凡是现实的都是合理的。”但是，恩格斯在引证这一名言时，却对这一名言的句序作了一个颠倒。我以为，这种颠倒决不是他的笔误，而是他对黑格尔唯心主义的批判。在黑格尔看来，理性是第一性的；恩格斯却认为，现实高于理性，只有它才是真正第一性的东西。所以，他才把黑格尔的名言改为：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”而且，只有经过了这样的颠倒，理性与现实之间的转化，才会成为无限发展过程中的真实环节，而不仅仅是思辨概念之间的推论。(黑格尔辩证法的缺陷)。

3、《道德经》的辩证法，是自然的辩证法，是历史的辩证法，是无争的辩证法。黑格尔的辩证法是形而上的逻辑辩证法，是现实的辩证法，是斗争的辩证法。

4、黑格尔把“绝对观念”或“绝对精神”看做世界的本原。绝对精神并不是超越于世界之上的东西，自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式。因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程，就是绝对精神本身。

5、   黑格尔以辩证法为核心的哲学思想体系提出绝对唯心主义概念，即是包含在主观精神和客观精神之上的绝对精神。他认为整个世界的进程是精神的自我发展。这种自我发展经过三个阶段：

6、但是，如何使两者结合起来呢？康德以为，只要对以往的经验论和唯理论来一番折衷就行了，即一方面要有外物对感官的给予，使我们获得经验材料；另一方面，这些经验材料，还要经由能思的自我，按其固有的先验形式进行加工，才能获得对象性的认识。但是，由此获得的认识是不是与外在的给予者相一致呢？由此而获得的认识对象是不是就是外在的给予者呢？这些康德都回答不了。所以，康德的理论常常被有些人指责为不可知论。

7、正如伽达默尔已指出的：主人对奴隶的依赖性，归根结底是对欲望、因而对物性自然的依赖性，所以主宰才是一种“虚假的独立性”。(cfGadamer，Ｓ.232ｆ)那么反之，奴隶意识所达到的“自由”作为扬弃着自然物之“独立性”的“技术、技艺”，恰因其实现了“精神”对“自然”的积极扬弃这一“精神”的独立性，所以才被黑格尔称为“真实的独立性”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)。在“精神－自然－辩证法”的视域下，精神通过“自我”(主人)进入历史(奴隶制)，而自然则通过“意识”(奴隶)进入理念(赋形、固执己见)。最终，藉由主人通过奴隶这一中介对自然物的关涉，精神与自然也进入过渡到对方的中介性辩证运动中。在此，精神世界、重构为“主－奴”意识之后天综合的“Selbst⁃bewusstsein”，以及自然世界，耦合为具有间接反思关系的结构总体：“精神——自我(主)－意识(奴)——自然”。在为“精神－自然－辩证法”“概念－自由的欲望、生命意识－辩证法”以及“灵肉辩证法”所构成的辩证法级次嵌套结构中，主奴双方各自的“自由－生命”微观颠倒运动：首先，是隶属于“精神”与“自然”之间的“父辩证机制”之下的必然“子辩证机制”；其次，是“精神性”的“概念”建基于其“自然性”的“自由的欲望、生命意识”、却又最终通向其“精神实现”的目的论进程的必然环节(共生与教化)。因而，区别于基于文本误读、“概念误用”(柯耶夫)并蕴涵“概念悖论”的“主奴辩证法”，“灵肉辩证法”才是对黑格尔“非对称性承认”之悖反机制的准确和深刻的述谓。

8、马克思的辩证法，以唯物的形态阐述了资本主义制度，黑格尔提出的自由国家和马克思的共产主义是辩证法发展的两种截然不同的结果。扩展资料黑格尔的辩证法的真正“合理内核”正是他吸收了培根、洛克等归纳派的思想，而用于修正笛卡尔等人的唯理派的思想。

9、不过，对于辩证法所谓的矛盾，在我国的理论界常常有一种误解，即把它等同于直观中的矛盾，如资产阶级与无产阶级、左与右、上与下等等。在这里，矛盾双方是相辅相成的，没有资产阶级无所谓无产阶级，没有左无所谓右，没有上无所谓下。但是，矛盾双方有一种外在的并列关系，所以在直观中便能把握到。这种矛盾是无法说明发展的无限开放性的。辩证的矛盾不是两个部分的外在对立构成的矛盾，是反思中把握到的矛盾。它不是两个部分的相互矛盾，而是同一事物的自我矛盾，肯定自身便包含着否定的因素在内，并且必然会向着否定转化；同样，否定自身也包含有肯定的因素，所以一旦否定替代了肯定，否定便成了否定之否定，即肯定。这才形成了现实的不断超越自身的无止境的开放式进步。

10、综上可见，确切显现于黑格尔主奴关系中的上述悖反、反转运动，事实上是“自由”与“生命”之间的辩证机制，也即“自由－生命－辩证法”或者“灵肉辩证法”，而非所谓的“主奴辩证法”。因为如上所述，主奴双方各自初始的或为“自由”(灵)或为“生命”(肉)的有限对立规定，都遵循黑格尔辩证法的典型运作机制，一方面进行了“本己的自身扬弃”，另一方面也“过渡到［了］其对立中”。然而，主人和奴隶却并未自己扬弃其初始身份，并最终彼此易位而反转为其对立方。因此，在黑格尔哲学中并不存在蕴含主奴反转易位规定的所谓“主奴辩证法”。无论是奴隶意识从其直接所是的“生命”状态中反转为“固执己见”作为其有限“自由”，还是主人意识从其原初“自由”诉求中反转为“欲望满足”作为其沉浸其中的“生命”，都并非一种在程度上足够强力的悖反机制，以至于使得主奴双方实现彼此之间的反转易位，或者使得主奴关系本身被彻底扬弃。所以上述“灵肉辩证法”只是特定程度上的“弱悖反”；正是藉由这种弱悖反，一方面，主奴双方之间并未发生无意义地循环反转；另一方面，主奴关系本身也获得其历史持存。因为统筹于世界理性的完备目的论规定主导并贯穿黑格尔《精神现象学》中的承认进程(cfSiep，20Ｓ.71ｆ，2281)，而“非对称性承认”之所以在特定历史中有其必然的位置(cf.ＴＷＡ７，Ｓ.123ff；Marx，Ｓ.95)，正是因为它在黑格尔的完备目的论规定下分有了特定的“合目的性”。因而，只有建基于此“合目的性”，“灵肉辩证法”“自由－生命－辩证法”才可最终获得在黑格尔体系整体中的绝对“合法性”。

11、现在在谈论生产建设中的可持续发展战略时，几乎都要批判西方文明发展中的二元对立的思维方式。其实人类要从自然界中分化出来，进入文明社会，并使这种文明不断取得进步，天人之分的二元对立是不可避免的，问题在于把这种二元对立当做究竟至极的便错了。正如黑格尔所说：“认为人类最初的境界是天真无邪和谐和一致的，这种看法，就其认为‘分裂状态’(Entzweiung)是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但如果认为这种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。精神不只是直接的素朴的，它本质上包含有曲折的中介的阶段。……在儿童的生活里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。”(注：黑格尔：《小逻辑》，第90页。)

12、“唯物主义的逻辑、辩证法、认识论”三者同这里的“逻辑”是内涵逻辑。内涵逻辑是事物如其所是的逻辑，是历史性与现实性相统一的逻辑，是历时性与同时性相统一的逻辑。吴晓明认为，力求思想深入到现实的本质一度当中去，是黑格尔与马克思“最为本质也最为切近的联系线索”。所谓批判德国古典哲学就是批判以康德哲学为代表的主观先验哲学，对真正客观性(必然性)的建构是黑格尔哲学最根本的初衷，也是“最基本的积极成果”。他还进一步指出，现象学的“回到事物本身去”表达了与黑格尔哲学相同的含义。历史事件是表象、现象层面的事情，历史事实是包含本质的现实层面的事情。内涵逻辑是关于历史事实的逻辑，是现实性真理的内在原理。

13、“存在”是“道理”的外在感知，“道理”是“存在”的内在驱动。这样的含义在以上的形式语言中是没有表达的。而《道德经》是通过“妙”与“徼”来表达“存在”与“道理”的这种内外关系的。“妙”与“徼”的内外同一谓之“玄”。从我们今后的分析可以看出，中国是个看重“道理”的社会，而西方社会则是个看重“存在”的社会。虽然“存在=道理”，但，其形式内容却是不同的。看重“存在”的社会，就是看重“外在感知”的社会，但这并不是说这样的社会不讲“道理”；看重“道理”的社会，就是看重“内在感受”的社会，但这也并不是说这样的社会不需要“外在感知”。用一个不恰当的比喻就是：一个“唯物”社会；一个“唯心”社会。或者也可以讲：一个更注重外在的物质生活；一个更注重内在的精神生活。当然，实际的社会则是混杂的。而，不是这种纯理论或历史的分析。这是个相对的“真理”。

14、正是在欲望的纯粹生理性满足中，主人的“自由”才最终反转成“生命”这一对立面。这一“反转”具有如下环节：首先，“主人通过独立的存在［具有独立性的自然物］间接地关联于奴隶”(ibid.)；因为主人通过生死斗争已证明它是“自由”的自为存在、并是“超越于这一［物性］存在的权能”(ibid.)，奴隶却相反不能超越其肉身“生命”而仅“在物性中有其独立性”(ibid.)，所以主人能最终以“物性”(生命)为中介或筹码、为维系奴役的“锁链”(ibid)而控制奴隶。其次，基于对奴隶的控制，“主人也同样通过奴隶间接地关联于物”(ibid.)。他让奴隶去加工物，去扬弃欲望对象的独立性。最后，因为经过奴隶的加工，呈现于他的欲望面前的只是被扬弃了独立性的、可直接享用的欲望对象，所以他最终能够在对物的纯粹享受中“达成［对物的消耗的］完结并［……］［得到］满足”。(ibid.)至此可见，那原先使得主人超越于“生命”“物性”而得以奴役奴隶的“初始自由”，在其实现中却最终降格为纯粹生理性的欲望满足。黑格尔将这种“满足”称为“纯粹的自身感觉”(unvermischte［ｓ］Selbstgefühl)(ibid.，Ｓ.153)，而“自身感觉”则恰好表达了“灵魂”的“肉身化”(Verleiblichung)这一辩证反转的发生。因为，“肉身性的要素”是自身感觉之不可或缺的生发基础。(cf.ＧＷＳ.412)

15、摘要：关于马克思和黑格尔的思想关联性研究，辩证法是其核心议题。在揭示两者内涵一致性的同时，我们对马克思辩证法的解读也面临唯心主义化的风险，如“新辩证法”理论。回到列宁的经典论断，“唯物主义的逻辑、辩证法、认识论”三者同一。辩证法与逻辑同构，是关于现实的内涵逻辑。从“逻辑”上看，马克思对黑格尔的超越表现为历史的内涵逻辑对理念的内涵逻辑的超越，反映在辩证法上，这正是马克思的唯物辩证法对黑格尔的思辨辩证法的“颠倒”和超越。马克思辩证法是“具体到抽象”和“抽象到具体”的统是基于社会现实的理性具体，在根本上是“唯物主义的”。

16、相对意义上的纯客观规律有没有呢？当然有的。但揭示这种规律不是哲学的任务，哲学的任务是要揭示为什么存在着客观规律的世界，并没有能束缚住人的活动，或者说，人在客观世界面前仍然是有自由的，为什么？辩证思维方式所要揭示的正是这一矛盾关系的内在逻辑与规律。抛开了这一核心问题，奢谈什么纯客观规律，那末，我们便倒退到德国古典哲学以前的理论水平上去了。

17、黑格尔在讨论“有”的时候进行的逻辑(logos)“假设”给黑格尔本人不仅带来了时空观念的错误，也带来了逻辑的混乱。比如黑格尔在讲“有论”的逻辑时的顺序是：客观的有在先为正，主观的有在后为反；而在讲精神哲学的时候，又常是这样的顺序：主观精神在先为正，客观精神在后为反。甚至黑格尔的这种逻辑混乱，也给人们带来了关于“主观”与“客观”的庸俗与混乱：一些人认为“质”是“客观”的，“量”是相对“主观”的；或者，“客观”的角度是正确的，“主观”的角度是不正确的。然而，事实上我们大家讲的“客观”的科学，就是要将人们“主观”上的“质”的概念转化为“客观”上的“量”的概念的一门学问。而能将“质”进行“量”化，才是真正的科学地讲“道理”。而，空间上的“客观”与“主观”的概念，并没有时间上的讲“道理”的含义。黑格尔在其《自然哲学》中对时空的观念是认同了康德的时空观念的。即，空间时间都是感性的直观形式。然而，这是错误的时空观。因为，空间是感性的直观形式；时间是理性的最简单形式。人，之所以有理性，即是因为能认知时间，对时间的认知深沉复杂。认知时间，即认知变动。人，强于其它生物之处，也就是因为对时间的理解比较深：知道历史，明白现在，懂得未来。

18、而在真正的理性主义者看来，“质”是对“量”的空间认知，“量”是对“质”的时间认知。“量”与“质”并非什么否定的关系，也无二分的先后关系。一元论的整体认知观念，就是“时空”不二分，“时空”是一体的“变”的概念，就是“运动”的概念，或即是“度”的概念。“时间”与“空间”是“时空运动”上的二维同在属性。“时间”是“空间”的内在；“空间”是“时间”的外在。或者“空间”的延展性本质就是“时间”。“时”“空”二分，是出于“罗格斯主义”的纯粹逻辑(logos)的假设。“质”与“量”是一体的，其本质就是时空运动产生的。这也是爱因斯坦的质能方程式E=mc^2中表达出来的时空观。运动量与质量是等价互换的，也即与时空的关系。严格讲，一切变动都因内在时间而变动。

19、唯物辩证法以自然界、人类社会和思维发展最一般规律为研究对象。是辩证法思想发展的高级形态。马克思主义哲学的重要组成部分。认为物质世界是普遍联系和不断运动变化的统一整体；辩证规律是物质世界自己运动的规律；主观辩证法或辩证的思维是客观辩证法在人类思维中的反映。

20、恩格斯指出，在黑格尔的唯心辩证法那里，一切都是颠倒的，把它再颠倒过来，就是唯物辩证法。这种颠倒类似于自然科学发展过程中从不成熟形态到成熟形态的那种颠倒，两者都是从猜测形态的辩证法到现实形态的辩证法。

21、反过来，“我在故我思”其实表达的含义也是一样的。“思”的内容即是“道理”。我们跳过一堆无用的形式逻辑证明的过程，直接用“logos”的形式语言的结果表达：存在=道理；其含义也即，存在的本质=道理的本质，存在的本质与道理的本质同一。其实，纯粹的形式，就是语言之游戏。但，“存在=道理”这样的形式语言的单一表达，也存在问题，它肯定了“存在”与“道理”的本质同而忽视了“存在”与“道理”形式内容的不同一。这种问题，就是《道德经》中讲的“道”与“名”的问题：

22、亚历山大·柯耶夫(AlexandreKojève)基于对《精神现象学》“自我意识的独立性和非独立性：主宰与奴役”一节的解读，而提出的“主奴辩证法”理论(cf.Kojève，S.62ff.)，在社会历史学界、哲学界具有广泛和持久的影响。正是藉由柯耶夫的这一创造性解读，黑格尔《精神现象学》中关于“主奴关系”的思想才不断引起学者们的兴趣与关注。至今，学者大多已不将“主奴辩证法”理论与黑格尔关于主奴关系的“思想原本”作出明确区分。(参见刘同舫，第16－17页；王凤才，第107页；仰海峰，第40－43页；张一兵，第72－75页；cf.Sandkaulen，S.430；Bonsiepen，S.20；Morgan，ｐ.39；Miller，ｐ.121)

23、(7)张一兵，２００５年：《柯热夫：主奴辩证法中的欲望关系》，载《北京行政学院学报》第１期。

24、摘 要：在严格的黑格尔“辩证法”概念规范以及文本的阐释下，本文认为“主奴辩证法”是一非法概念。因为主奴双方在其非对称性承认中不具有彼此过渡到对方之中的辩证关系，取而代之的是主奴双方各自在其自身的“自由”(灵魂)和“生命”(肉身)诉求之间的悖反机制。发生于主奴关系中的双重“灵肉辩证法”，因为一方面未导致主奴双方地位的反转，另一方面未导致主奴关系的解体，所以只是一种“弱悖反”。基于此，主奴关系显现为一种“自然状态”下“合目的”的恒定结构形态。在其中，精神世界、主人与奴隶作为合成的“Selbst⁃bewusstsein”以及自然世界，共建一种具有间接反思关系的“结构性耦合”。奴隶意识的“教化”和为自由之进阶奠基的人类生理性“共生”，体现出世界理性在此结构性耦合(奴隶制)中设定的、在世界历史意义上的“目的论”规定。

25、在“自我意识自身确定性的真理性”以及“理性的确定性和真理性”两节，意识的主观“确定性”之客观化为“真理性”是一条贯穿其整章的线索。在自我意识一章，无论是欲望的满足还是非对称性承认的实现，都是“确定性”被证实为“真理性”的途径。主人无条件的“自身反思性”(Selbstreflexivität)作为其主观“确定性”，在奴隶意识中得以对象化、因而客观化为一种“真理性”。但在此“非对称性承认”中，奴隶的“自我”“自为存在”事实上已失去其效准。(cf.ＧＷＳ.432)因而，主人的“自为存在”这一“确定性”并非在另一个对等本质的“自为存在”中、而只是在一个“非本质的［奴隶］意识”中生成为“真理性”：“独立的意识［主人意识］的真理据此是奴隶意识”。(ＴＷＡ３，Ｓ.152)恰因主人的“自我”只是实现在奴隶意识这一“无我”的、非本质的“单纯意识”中，所以并未生成两个“Ｉｃｈ”的“Ｗｉｒ”，作为个体性和主观性的真正扬弃(cf.ＧＷＳ.433)，以及“确定性”的真正“真理化”：“因而他［主人］所确定的不是自为存在作为真理”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)。又因为奴隶意识在劳动中所贯彻的只是主人追求欲望满足的生理性行为，所以主人实现于奴隶意识中的“行为”便只是“其自身的非本质的行为”。然而，将自身的“确定性”在奴隶这一“非本质的意识”上证实为非本真的“真理性”，依赖奴隶的服务并在其中仅仅施展其欲望性的、“非本质的行为”，却无论如何也不意谓着他已丧失其主人身份而颠倒成“奴隶”。尽管学者大多正是基于对黑格尔上述致思思路的错看，以及对黑格尔对主人意识上述缺陷之陈述的误读，才最终不免望文生义地生成“主奴辩证法”这一阐释路径。

26、(先验哲学之所以成为一种意识形态批判，就在于这种一般人熟视无睹、当作天命接受下来的东西，思想家却想问一句凭什么。庸人可能会不屑，司空见惯的东西还需要问原因吗？你出生之前还要先问你妈的名字吗？——但我得反诘一句，至少你得看好了她是不是在分娩，不要从屁股出来了。——“服务员你看，这鸡多老了，嚼不动。”

27、历史同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看做尽善尽美的，完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；反之，历史上依次更替的一切社会制度只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。每一阶段都是必然的，因此，对它所由发生的时代和条件说来，都有它存在的理由。但是，对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也同样是要走向衰落和灭亡的。”(注：恩格斯：《费尔巴哈论》，人民出版社1972年版，第7～8页。)

28、(8)Bodei,R.,2008,„Anden WurzelndesVerhältnissesvonHerrschaftundKnechtschaft“,inK.Viewegund W.Welsch(Hg.),HegelsPhänomenologiedesGeistes.EinkooperativerKommentarzueinemSchlüsselwerkderModerne,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag.

29、但演绎学派从绝对意义上说，归纳学派通常从相对意义上说，黑格尔接受了归纳学派的思想，通常从相对意义上说，如果不是的话，不会有所谓的主位；黑格尔的主位是与主位相反的概念对立、命题和案例；结合是更高层次和更基本的普适概念和命题。

30、至此，我们回头结合黑格尔讲述的前两项再做个解释。对“有”的暂时的先行的分类：第一个，也即“先有”，是所谓外在的“客观”的“有”(“有”被“客观”规定)；第二个，也即“后有”，是所谓内在的“主观”的“有”或“思辨”的“有”(“有”自规定自己或“有”被“有”之“反思”规定的)。这是一个认知的次序。在取消了这个暂时先行的分类规定性后，“第三”讲述一个“统一”了“客观”与“主观”的“全部”的“有”(纯有、绝对有或全有，也即纯无、绝对无或全无)。《道德经》则称之为“玄”(纯黑、全黑)——玄之又玄，众妙(道理)之门。这也就是黑格尔“辩证法”的三段论：客观的“有”为先(正)；主观的“有”为后(反)；统一的“有”为合。然而，这种“先”“后”，黑格尔讲，它不是“客观真实”存在的，而是黑格尔自己的逻辑假设。黑格尔的“合有”把先前假设的“客观”与“主观”统一了起来，把外在感性与内在理性统一了起来。但，如果以这样的“先”“后”来暂时看，黑格尔倒是挺“唯物”的——以“客观有”(从客观的角度对“有”的观念规定)为先。而，辩证唯物主义则把黑格尔的假设当了真，认为客观“有”真的为先——“客观存在第一性，主观思辨第二性”。

31、综上可知，主宰者原初“想要成就的东西”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)在最直接、最严格的意义上是“自由”或者“灵魂”，而被奴役者“直接所是的东西”(ibid.)则相应地是“生命”或者“肉身”。在结束生死斗争的前提条件中，双方最直接的选项，仅仅是作为先决因素的“自由”(灵魂)或者“生命”(肉身)。主宰或奴役，相反则只是被这一或为自由或为生命的先决选项注定的结局。至此可知，主奴双方各自在其“主体内”的上述辩证机制：在主宰一侧，是其初始的“自由”反转为最终的“生命”；在奴役一侧，是其初始的“生命”反转为最终的“自由”。这种自由与生命、灵魂与肉身之间的辩证机制，事实上正是为承认运动所决定并策发：“对［……］自然灵魂［……］的承认，对于［……］黑格尔意义上灵魂和肉身的辩证法［……］而言，诚然也是决定性的”。(Meulen，Ｓ.272)那么，这一“灵肉辩证法”究竟如何发生？这一或为“自由”(灵魂)或为“生命”(肉身)的初始诉求、初始状态，究竟怎样反转成其对立面？

32、黑格尔哲学的任务和目的，就是要展示通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性，实际上是在探讨思维与存在的辩证关系，在唯心主义基础上揭示二者的辩证同一。

33、上述“目的”和“结果”之间的辩证机制，实际上发生于主奴双方各自“主体内”的对立规定“自由－生命”之间。主奴关系在《精神现象学》中是生死斗争的直接结果。(cf.Hyppolite，ｐ.173；Siep，20Ｓ.111)恰因此，主奴双方的初始目的设定或者初始状态是直接从结束生死斗争的“前提条件”——要“自由”还是要“生命”？——中继承而来的。在生死斗争及其结束条件中，人类学层次的“灵魂”作为“概念”“自由者”(cf.ＴＷＡ７，Ｓ.111)，以及“肉身”作为灵魂、概念的实在肉身化(Inkarnation)(cf.ＴＷＡ１０，Ｓ.103)，在现象学层面有其间接的显现：“与人类学的层次相对，肉身性在此［……］以间接的方式作为一种关系的要素而出现，正如［……］在两个自我意识的决定性斗争阶段中那样”。(Meulen，Ｓ.268)首先，在生死斗争中，因为每一方都囿于其排他性的“否定性模式”(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.1178)而试图“［……］相互通过生死斗争［以‘生命’‘肉身’冒险］证实其自己［的‘自由’、属概念的‘灵魂’］”(ＴＷＡ３，Ｓ.149)，所以自由在双方同时的、对称性的证实是不可能的，而非对称性的证实(承认)便是唯一可能的结果。其次，因为在生死斗争中通过杀死对方无法达成其自由在对方中的证实(cgibid，Ｓ.149ｆ)，所以非对称性的证实必须以——“［……］至少斗争着的一方将生命视作‘与独立的自我意识相等同的本质’”(Siep，20Ｓ.111)，也即将生命与自由相等同——为前提。由此，斗争者的双方，必须有一方放弃其“自由”诉求而选择与之等价的“生命”；另一方则因为其前此已预设的、追求欲望之绝对满足的目的性(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.143ｆ)而将其生命、欲望的绝对满足(ibid.，Ｓ.151)托付给此方。因而最后，选择自由(灵魂)的一方成为主宰者，而选择妥协、去顾及其生命(肉身)的一方则成为被奴役者。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.150；Kojève，Ｓ.63；Siep，20Ｓ.110ｆ)

34、不过，黑格尔认为，思想与对象的关系，或者说思想以自身为对象的这种关系，不是像经验论或唯理论者所了解的那样，仅仅是一种直接性的关系，而是有中介的直接与间接辩证统一的关系。例如，“我看到了什么什么”，这是一个判断、一个认识。这个认识在我思想中，它的直接对象是什么？是“我”。不过不是任何一个“我”，而是看到了“什么什么的我”，因而作为对象的“我”是经过“什么什么”的中介而成为对象的。没有感觉材料的中介，作为对象的“我”仅仅是一种空洞的同语反复，一种纯形式。只有经过了感觉材料的中介，“我”才成了有内容的现实对象。“我”作为对象的现实性有赖于感觉材料，也就是说，“我”作为对象的现实性来源于感官对象的现实性，即思想的现实性来之于感官对象的现实性。但是，由于黑格尔的唯心主义偏见，他认为，形式是如此，实际上相反。感性对象的现实性却源于思想。他说：“感性的东西是个别的，是变灭的；而对于其中的永久性东西，我们必须通过反思才能认识。”(注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第25页。)因此，前者只是现象，后者才是本质。“理性是世界的灵魂”，“自然界是一个没有意识的思想体系”(注：同上书，第80页。)。

35、批判宗教的目的在于用人民现实的幸福去代替虚幻的幸福。宗教只是锁链上虚幻的花朵，问题不是拔掉这些花朵，而是砸碎这跟锁链，去找真正的花朵

36、黑格尔在《百科全书》的导言中说：“哲学缺乏别的学科所享有的一种优越性：哲学不似别的学科可以假定所直接接受到的为其对象，或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。”(注：同上书，第37页。)这就是说，哲学要研究的，并不是经验中直接把握到的东西。经验中能直接把握到的东西都是可以给定的有限的东西，而哲学要研究的恰恰是超越于这些现成的给定的有限之物。例如，物理学是研究物理现象的，这些现象是经验中可以直接把握得到的。物理学便把它当成了现成的起点，进而去研究物理现象的性质、规律等等。哲学恰恰不是研究这种给定的现象，而是要去追问和研究客观上是存在着物理现象吗？或者说，我们在经验中把握到的物理现象是真实的客观存在吗？这种问题当然不是经验能给予的，而是理性思维自己设定的。这种问题要研究的当然也不是某种有限的存在，而是关于无限存在的问题，研究这些应用任何一种外在的现成的有限方式都是不可能成功的。例如，经验分析的方法、理性综合的方法等等都不行。研究它的真实的方法，就是这种无限对象的内容展开的过程。在这里，方法论和认识论是完全一致的。

37、《道德经》描述的“辩证法”，直接是一个单一的外在的时空一体的视角(唯一的真理视角或上帝视角)，或者说是没有考虑视角变换(“无”视角)，也没法考虑另外的真理视角的存在(真理的视角，即是无视角或全视角，不变换的视角)，也即是从外在来同时考察任何对象的内在与外在，它不考虑是观察者的角度，还是被观察者的角度，内外是被观察者自身同一的两个不同方向，内在是时间流逝，外在是空间延展，内外一体，时空一体。

38、到此为止，读者们可能发现我们的解释与黑格尔上述命题的要求不尽一致。黑格尔明确说了，哲学没有现成的(即给定的)开端，而我们却由“客观上是存在着物理现象吗”说起了，这不是有了现成的开端吗？是的。不管是有限对象还是无限对象，要讨论、要研究，必须要有一个由此说起的开端。问题在于：在科学中这个开端，是个不容置疑的公理，往后的研究所要揭示的内容，都得以此为根据。在哲学中则相反，开端以后展开的都是对这个开端的证明。就如上面所说，开端是客观上存在着物理现象吗？全部研究就是对这个问题的回答。所以黑格尔曾形象化地说，哲学的方法是个圆圈的方法，由起点进展到终点，实际上是回到了起点。当然不是平面上的回归，而是上升中的回归：在起点上，内容还是潜在的；在终点上，内容已经展开了。

39、黑格尔辩证法是德国古典哲学最重要的成果之一。其基本思想是概念的辩证发展。它第一次把整个自然的历史世界和精神世界描述为一个过程，即以不断的运动、变化和发展来描述世界，并试图揭示其内在关系，从而猜测以唯心主义为基础的客观事物的辩证法。

40、恩格斯说，按照黑格尔的辩证思维方式，凡是现实的都是合理的这个命题，一定会变为另一个命题，即凡是现存的，都是应当灭亡的。这意味着一切现存的东西，都不是永恒的，而是暂时的，一切肯定的存在中都蕴含着否定的方面；肯定中蕴含着否定，否定中蕴含着肯定。这就是平时我们常说的，一切现存的事物都蕴含着矛盾。所以，黑格尔说：“认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。”(注：黑格尔：《小逻辑》，第132页。)

41、我们暂以中国人容易理解的“道”为开端，来做一个叙述。世间万事万物都逃不过四个字——存在道理。存在道理，就是世界上唯一的绝对真理。这也就是现在所谓的黑格尔的理性主义之真谛。而，中国的民族天然就是讲道理的“理性主义者”。中西方的哲人们终于可以在“存在道理”上相会了。而，西方的黑格尔们把它讲得太抽象太曲折和太“道貌岸然”了，而中国的老子们把它讲得太朴素太形象和太“玄”了。这个对中国人来说是太“易知难行”的“道理”——道德的朴素实在与生活的艰难简朴，对西方的哲人们来说，则似乎又是太“难知易行”的“真理”——哲学的深奥繁复与科学的简易便利。

42、第一条道路是科学本身的自发的道路，“这是一个旷日持久的、步履艰难的过程”，势必要走大量的弯路；二是哲学指导下的自觉的道路，“如果理论自然科学家愿意较为仔细地研究一下辩证哲学在历史上有过的各种形态，那么上述过程可以大大缩短”。

43、历史的任务是把对宗教的批判转变为对现实世界的批判。青年黑格尔派对宗教的批判只是理论的批判，而不是现实是批判。并不是从现实中找到宗教的根源。在揭穿宗教的虚伪面目以后，应该把对宗教的批判转向对尘世的批判

44、摘要：黑格尔的“辩证法”思想来自苏格拉底的logos精神；中国朴素辩证法思想则继承自中国传统“道”的思想。通过仔细分析这两种“辩证法”的前提与边界以及形式与内容，试图更深刻地阐释东西方文明的差异。分析“辩证法”的同时，我也发现了黑格尔在阐释自己辩证法思想的时候，通过一个形而上的假设，结果引入了一个逻辑性的错误，以至于黑格尔与康德等西方哲学前人的观念产生了一点“歧异”。而，这个被引入的逻辑性问题，对后人的观念乃至此后西方“唯物主义”哲学的走向都有重要的影响。

45、这就是说，黑格尔看到了自然动物与自然的关系和人与自然的关系是根本不同的，自然动物只是适应自然而生存，所以，它们两者的关系是和谐一致的。但是，“自然对人来说只是人应当加以改造的出发点”(注：同上书，第92页。)。正是这种改造自然的实践活动，形成了人所特有的存在方式。这种存在方式的特点就在于它不是简单地肯定外在给定的条件(如自然动物)，相反地肯定给定的条件是为超越与否定给定的条件，也可以说，通过否定来达到新的肯定。用黑格尔的唯心主义语言说：

46、到此为止，如果我们对黑格尔的唯心主义观点暂时存而不论的话，那末，我想谁也无法否认，他提出了一种全新的思维方式。

47、在黑格尔看来，经验知识和经验科学不具备绝对真理的条件首先在于思维和存在的分离。在思维和存在分离的条件下，思维和存在的同一性必定无法解决，并且还将导致不同存在者之间联系的不可认识。既然思维和存在是统一的，那么它们统一的基础是什么？是存在之“上帝”还是思维之“上帝”？如果是存在之“上帝”的话，这将导致无穷追问，陷入神秘主义。黑格尔把新世界比喻为“新生儿”，称拿破仑为“骑在马背上的世界精神”，“时代精神”令黑格尔“心醉神迷”，思维和存在统一于精神，统一于思想。对思想的不脱离内容的考察，任何形式逻辑显然是力不从心的。“先天综合判断”无论“先天”还是“综合”都无法满足理性、真理的要求。我们需要一种区别于以往形式逻辑(包括先验逻辑)的逻辑，可以直达思维和存在的关系，可以呈现思想全貌。由此可见，内涵逻辑并不是关于经验的方法，也不是关于先验的方法，而是关于现实的方法。哲学是关于思想的思想，要求获得思想的整全性。归纳和演绎显然都无法抵达思想的整全性，黑格尔付诸理性直观，其对象就只能是现实。哲学是唯一能够实现理性与现实和解的科学，而一切称之为科学的“具体”科学都是局部的、有限的，只能无限接近真理，而永远“匮乏”。

48、内容提要：休谟的怀疑论充分反映出了直观思维方式的缺点，启发康德设定了主体能动性的思想。黑格尔基于他对人的存在方式的深刻理解，进一步发挥了康德的主体能动性的思想，提出了与古代形而上学以来传统的直观思维方式相对立的辩证思维方式。

49、在《资本论》中，马克思是如何使用辩证法的？列宁认为，“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”，并且“这不是问题的一个‘方面’，而是问题的实质”。哲学以概念的方式把握世界，概念需要获得实体性内容。邹化政认为，黑格尔哲学不是描述一种在时间上的实在发展过程，而是表征实在发展过程的内在原理。正是在这个意义上，马克思坦诚地说，当黑格尔被当做一条“死狗”时，我却公开承认是“这位大思想家的学生”。不过当我们全面探讨马克思辩证法与黑格尔辩证法的关系时，有些看似不证自明的思想前提就不得不引起注意了。譬如马克思说：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。”所谓“截然相反”和“根本”差异就在于，黑格尔辩证法是“唯心主义的”；马克思辩证法是“唯物主义的”。唯物主义属性是马克思辩证法的第一属性和根本特征。

50、列宁不仅谈到“全部”逻辑学，而且考察了“全部”辩证法。他在对古希腊的朴素辩证法、黑格尔的唯心辩证法、马克思和恩格斯的唯物辩证法进行系统研究后得出，哲学唯心主义是一朵“无实花”，并且认为辩证法内容在实在性方面的正确性需要由科学史来检验。他列举了恩格斯使用过的自然科学的事例，譬如数学中的微分和积分，力学中的作用和反作用，物理学中的正电和负电，化学中的化合和分解，同时指出这些事例不是当作认识的规律，而是“为了通俗化”理解辩证法。辩证法的形而上学(也可简称为形上)本质是对立面的统它不是A和B的关系，而是A自身内部的矛盾关系，并且A是现实的，不是抽象的；它是现实的运动，不是观念的运动。所以，列宁才会反复强调，马克思在《资本论》中从商品交换入手而不是从抽象概念入手，通过解剖这一资产阶级社会的“细胞”，“揭示出现代社会的一切矛盾”。

51、提出对德国现实的合理性批判在理论上表现为对黑哥呃呃法哲学的批判

52、现在让我们来看看，康德所说的哲学中的哥白尼式的革命，对传统的思维方式作出了什么重大修正呢？第一项重大的变化，既赋予了原来只是被动的认识主体以很大的主动性。或者说，使原来只是接受者的认识主体变成了认识对象的主动设定者。由于这个变化，必然就要发生另一个变化，即传统认识论所认定的先验的对立也必然要修正；或者说传统认识论总是把认识者与认识对象的对立当做先于认识的前提，而康德却认为，没有这一对立，固然谈不到认识，但这种对立在认识展开以前，只有逻辑上的意义，不能有经验实在性。例如，在认识展开以前，认识对象只是一种不可言说的X(物自体或自在之物)，认识者则是一种具有先验的观念性，而没有经验实在性的纯形式(先验的自我)。不过在认识活动的展开过程中，这两种没有经验实在性的东西一经结合，便都获得了经验实在性。因此在康德看来，认识有两个源泉，一个是外在的给予者，一个是能思的我。

53、人们一般把逻辑等同于形式逻辑，它包括概念、判断、推理三个基本要素。概念包括外延和内涵，形式逻辑也包括“外延的逻辑”和“内涵的逻辑”。然而“内涵的逻辑”和本文的“内涵逻辑”不同，前者是“摹状词”的逻辑，是形式逻辑的内容部分；后者是“现实”的逻辑，无意于纠缠具体的逻辑形式(它同时也必然符合形式逻辑)而意于事实本身。形式逻辑是对真理的某种定在形式的知性把握，内涵逻辑是对真理的理性把握。形式逻辑是科学的方法，内涵逻辑是哲学的方法。在这一点上，马克思和黑格尔确实是一致的。

54、综上可见，“主奴辩证法”这一概念在文本基石，以及概念生成的推导链条上并非坚实稳固、环环相扣、从而具有无可指摘的严格性。简言之，其主要疏漏在于：第将发生于主奴双方各自的(主体内)原初“目的设定”与最终“结果实现”之间的辩证机制，不加深思地直接简化为主奴之间的(主体间)辩证机制；将黑格尔对“非对称性承认”之缺陷的陈述，误读为主人身份的丧失；第将上述悖反机制理解为主奴间的“反转易位”，而最终导向概念阐释上的悖论；第将奴隶的“固执己见”这一有限自由误解为具有自主行为权限的自由、导致其直接“解放”的动机，并由此得出“主奴辩证法”的结论。但在《精神现象学》中，黑格尔从未陈述所谓“主奴辩证法”以及主奴之间的反转易位机制。因而，在任何以“主奴辩证法”来阐释黑格尔“非对称性承认”形式的尝试中，都存在一种阐释本身的非自洽性。邓晓芒虽然意识到了这种主奴间“反转易位”的无意义性(参见邓晓芒，第131页)，却依然将奴隶意识的反转理解为无意义地“翻身做了主人”。(邓晓芒，第207页)伽达默尔虽用内涵主奴反转机制的“主奴辩证法”来理解黑格尔的主奴关系(cf.Gadamer，Ｓ.234)，并明确给出主人意识过渡为奴隶意识的内在生理和心理动机分别是“欲望依赖性”(AbhängigkeitderBegierde)和“畏惧性服从”(ängstliche［ｒ］Gehorsam)(Gadamer，Ｓ.233)，却从未同样明确指认奴隶反转为主人。相反，他在此只是勉强指出“奴隶通过劳动达到了一种比享受着的主人更高的自我意识”(ibid.，Ｓ.239)，并只是将其视为奴隶获得解放的前提条件而并未直接导致其解放。尽管按照“主奴辩证法”的概念规范性，这应该是必然的结果。

55、辩证法三段论，是一套方法论，分三个步骤，第一步骤 根据目前观察到的现象，给出一个命题描述这个现象，第二步骤，给出这个命题的逆命题，找到符合这个逆命题的现象(辩证法中有可能这一步不能完成的，而不是必然有符合这个逆命题的现象)，第三步骤，综合两组现象，找到其共同点，给出新的命题。

56、黑格尔在讨论“有”时先行假定的“客观”与“主观”的二分，导致了在其辩证法中对“量”与“质”的观念的错误，是时空颠倒错位了的。以此，对后来各概念的论述中，即不免产生矛盾。“量”与“质”的关系，本质是“时间”与“空间”的关系。我们更倾向于时空是同在的，而不能单独存在。无空间的时间，无时间的空间，只在形而上的逻辑抽象中存在。因为，这两种逻辑上的存在，都不能形成“变”或“运动”的概念，都是永远不能被感知的。感知，是基于“变”的概念的。黑格尔的“否定”的观念，其实本意只能是表达“变”的观念。

57、与柯耶夫不同，让·伊波利特(JeanHyppolite)则遵循黑格尔“辩证法”概念的规范性，对主奴间的辩证反转加以明确指认：“主宰和奴役的辩证法已经频繁地被阐释。［……］主人的真理显示出他是奴隶的奴隶，并且奴隶被揭示为主人的主人”。(Hyppolite，ｐ.172)这种反转同样存在于伽达默尔对“主奴辩证法”的理解中：“［……］存在一种主人对奴隶的依赖性。它证明主人的自我意识的虚假，也即它事实上的奴役”。(Gadamer，Ｓ.232f)与伽达默尔一致，路德维希·希普(LudwigSiep)也认为主奴关系中存在“主奴辩证法”的反转易位的规定：“主宰在真理中是奴役”。(Siep，2000，Ｓ.104)邓晓芒虽然未明确用“主奴辩证法”这一概念来规定黑格尔的主奴关系，但因为其他认为：“［……］主奴关系［……］里面已经显示出了它的这种辩证关系，即双方的辩证转化［……］的关系”(邓晓芒，第144页)；其他又将这种辩证转化关系明确理解为主奴意识的反转易位：“［……］奴隶翻身做了主人，而主人成了奴隶，他们双方都发生了颠倒”(同上，第207页)。所以，邓晓芒也是以“主奴辩证法”的理路来把握黑格尔的主奴关系的。

58、把辩证的思维方式，喻之为自己返回到自己的圆圈，不仅很形象，而且很深刻，它自身中蕴含着他物，在他物中返回到自身。无论是认识还是认识中把握到的存在，都是按照这样的轨迹在前进的。只有在这种思维方式中，才能真正理解何谓无始无终的永恒发展。真理是个过程，不是绝对真理的最后结论；存在是个过程，它不是绝对完满的永恒不变的天国。

59、下面再来看看黑格尔对辩证思维方式的基本规定及其对我们的启发。

60、从根本上说，马克思辩证法对黑格尔辩证法的超越在于，历史和逻辑统一于社会现实，是“唯物主义的”。当黑格尔把所谓“现实”的内容转变为理性的抽象思辨的形而上学本质时，马克思将它导回到理性前的社会现实生活过程之中。正如白刚认为，《资本论》发生的认识论革命，其关键不在于马克思的“抽象力”不同于古典政治经济学的经验抽象“实在论”，而在于超越以黑格尔为代表的德国古典哲学的先验抽象“思辨论”。马克思的辩证法是“具体到抽象”和“抽象到具体”的统是基于社会现实的理性具体，是唯物主义的辩证法。当然，这里的“唯物主义”不是法国机械唯物论的“唯物主义”，而是马克思和恩格斯开创的唯物史观的“唯物主义”，是历史性与现实性的统一。

61、    恩格斯指出，唯物辩证法不仅可以应用于政治经济学研究，而且可以应用于自然科学研究：

62、黑格尔在《小逻辑》中赋予“辩证法”概念以明确的“规范性规定”：“辩证的环节是此诸有限的规定之本己的自身扬弃及其过渡到其对立中”。(ＴＷＡ８，Ｓ.172)(本文对黑格尔著作的引用仅标注著作缩写)可见，在“辩证法”一词的严格概念的规范下，有限的对立规定以它们“本己的自身扬弃”并最终“过渡到其对立中”是它们之间的辩证机制的典型模式。据此，对立着的主奴之间的辩证机制就必然导致他们的自身扬弃并过渡到其对立方，也即他们的易位反转(Umkehren)。但因为柯耶夫对辩证法的概念使用并非严格遵从这一典型模式，而是将其把握为一种宽泛意义上“能动的”“交互作用”的机制(cf.Kojève，Ｓ.62)，所以他在其“主奴辩证法”理论中并未明确指认主奴双方的反转易位。尽管他明确写道：“奴隶通过其劳动［……］达到与主人通过在斗争中投入其生命所已达到的、同样的结果”。(Kojève，Ｓ.67)但这一结果却非奴隶的“翻身做主”，因为他后来明确指出奴隶意识虽然“提高到了其自由的抽象理念”(ibid.，Ｓ.71)，却不能最终“着眼于［自由的］这一实现来行动”(ibid.)，所以奴隶并未真正反转为具有自主行动权限的主人，而主人也一直保有其身份：“［主人］一直停留于其已经所是的东西，也即主人”。(ibid.，Ｓ.69)

63、黑格尔认为，康德之所以会陷入此困境，就是因为他没有彻底抛弃以往认识论的先验主义前提，即认识者与认识对象的先验对立。按照黑格尔的唯心主义观点，要彻底克服这种先验的对立，第一就要抛弃物自体(自在之物)，外界存在着什么固然要经过认识才知道(康德认识到了这点)，外界有没有东西存在，也要经过认识才知道，不能是先于认识的设定。同时，能思的自我，也不可能如康德所说的，仅仅是一种没有任何内容的纯形式。因为不“思”的“思”仍然是一种“思”，即还没有思外物，而仅仅思了它本身。犹如失眠的人，告诫自己什么也别想。但真的没有想吗？不，想了，想了“什么也别想”。所以，纯思不是纯形式，仍然是有内容的，此内容即是它自身。形式和内容是不可分的，在这里形式即内容。

64、前此已指出，黑格尔在《法哲学原理》中对《精神现象学》里“承认斗争”以及“主奴关系”的深层动机加以明确指谓：“概念与自由之仅仅直接的［欲望、生命］意识的辩证法在此策发了承认的斗争和主宰与奴役的关系”。(ＴＷＡ７，Ｓ.124)主奴双方上述对自由之夹杂欲望、生理性要素的原初理解和诉求，恰好体现了黑格尔这里所指谓的“自由之仅仅直接的意识”。因为，这一意识实即“沉陷到欲望和个别性中的自我意识”(ＴＷＡ１０，Ｓ.223)，在此也即主奴双方对自由的欲望、生命意识。因为“概念”是本体论意义上的“自由”本身(cf.ＧＷ２０，Ｓ.177)，并在世界历史中以其自身的实现为“目的”(cf.ＴＷＡ１２，Ｓ.539ｆ)，所以这一辩证法实即“自由本身”或者说“自由的最终目的”与“自由在自然状态下的生命性、自然性”之间的辩证法，并因此已蕴涵上述“自由－生命－辩证法”。一方面，“概念”过渡到“自由的欲望、生命意识”中——在承认斗争中体现为，一个自我意识将其生理“生命”置于其精神“自由”之上，继而放弃承认的原初诉求而妥协为被奴役一方；在主奴关系中体现为，主人意识从其初始的“自由”诉求，过渡到“欲望满足”这一纯粹生理性的“生命”。另一方面，“自由的欲望、生命意识”也过渡到“概念”中——在承认斗争中体现为，一个自我意识超越其生理“生命”而试图冒死以证明其“属概念的”精神“自由”本质；在主奴关系中体现为，奴隶意识从其初始“生命”状态，过渡到其“固执己见”这一有限“自由”。如果说“概念”过渡到自然状态下“自由的欲望、生命意识”，完成了对主奴“共生”的奠基；那么反过来，“自由的欲望、生命意识”过渡到“概念”，则达成了对奴隶意识之“教化”的深层建基。在“共生”和“教化”中，一方面人类历史之进入文明的“物质需求”基础得以奠定；另一方面，人类通向自由的“思想雏形”也最终成形。在此，世界理性在世界历史中设定的一种具体“目的性”、作为“一种照顾着且保有着未来的预先考虑”也得以显现。(cf.ＴＷＡ１２，Ｓ.539ｆ)

65、“对不起先生，我们这里进食材的时候没有看过鸡的生平档案，我也不了解每只鸡的历史。”)

66、在黑格尔看来，认识者以自身为对象是能成立的，而且只能以自身为对象。因为我们要讨论的是思想，而不是感觉经验。感觉的对象是外在于感觉者的，与感觉者并列的。所以，感觉者与感觉对象都是有限的实体。反之，思想的对象是内在于思想者的，是思想者自身。所以，思想者之为思想者是个无限的实体。黑格尔曾经说过，思想的简称叫“我”。这是个十分通俗而又十分深刻的概括。在我们说“我”的时候，思想者和思想的对象不就是同一个自己吗？一个刚刚学语，还说不出“我”的孩子，即还没有健全的逻辑思维；一个不能正确使用“我”的成年人，一定是个白痴。

67、第正如雅恩·范·德·莫瑜雷恩(JanvanderMeulen)此前已断言、而我们在“灵肉辩证法”的上述发生机制中也已明确证明的那样，自我意识的承认运动，决定了灵魂和肉身之间的上述辩证运动；第黑格尔在《法哲学原理》中也已指出，《精神现象学》中的承认的斗争以及主奴关系，是为“概念与自由之仅仅(nurerst)直接的意识的辩证法”(ＴＷＡ７，Ｓ.124)所策发；第在黑格尔的观念论体系中，“自由之［……］直接的意识”作为一个“自由者”并非外在于“概念”而存在(cf.ＧＷ２０，Ｓ.177)，而只是“自由的欲望、生命意识”这一“概念”的初级、自然性形态。所以，上述灵魂与肉身、自由与生命之间的“弱悖反”机制，归根结底建基于“概念”本身。

68、(1)陈伟，２００８年：《片面承认的全面化——论黑格尔〈精神现象学〉中的主奴辩证法》，载《理论界》第１期。