精选萨特存在与虚无名言(48句一览)

萨特存在与虚无名言

1、萨特的剧作也在一定程度上表现了他的存在主义思想。剧本《群蝇》(1943)以奥瑞斯忒斯铲除篡位的暴君并为父报仇的古希腊传说为题材，阐明人要用意志和行动去争取自由，完成生存的使命。

2、甜酸苦竦宜尝遍，是非好恶总由人。出死入生宁不易，各宜努力去修身。

3、按照萨特的说法，存在只是同一性，意识是永远达不到同一的区别。那么，这二者之间如何发生关系呢。书中的存在孤立于意识，它全然不需要任何东西做依托而自在地存在。然而自为在向自我显现自身时同时显现了自在。意识是有意向性的，是向外的，没有意识的显现，即虚无的人类化，那存在又如何成其为存在呢？萨特不愿意让作为绝对虚无的自为产生于存在，但若没有这个作为否定规定的存在，虚无又从何谈起呢？反过来说，绝对自由的意识在实现自身的时候，不但因在处境中自由选择而产生焦虑，而且会在与存在遭遇时产生对存在的最初体验——厌恶。意识又何曾能够摆脱这存在的困扰呢？另外，还有一个自在与自为究竟谁在先的问题，“如果是自为在先，我们就陷入唯心论。如果是自在在先，我们就陷入实在论。因此，这里若不是一种暖昧性，至少也会有两种答案。”(让·华尔：《法国哲学简史》伽俐玛出版社，一九六二年版，第150页)可见这个问题并没有真正解决。诚如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中所言，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”萨特在这个问题上模棱两可，闪烁其辞，试图在唯物主义和唯心主义之外走第三条道路，实际上是走不通的。存在与虚无既对立，又有交流，它们无法统又绝对不可能真正地各自独立。这就是萨特摆在读者面前的说不清的存在与虚无，当然，对萨特来说，他并不要对之进行圆满的解释，而只是要按他所设想的样子原原本本地进行现象学的描述，引导人们由此对人的存在进行思考。

4、学贵有常，又贵日新。日新若异于有常，然有常日新之本也。

5、在这个世界里，人人都萎靡不振，浑浑噩噩，彷徨苦闷，感到生活没有意义。罗康丹是一个典型的存在主义人物。短篇小说《墙》(1939)通过对西班牙反法西斯战士格里在监狱里等候处决时的种种心理活动的描写，说明对死亡的恐惧是生与死之间的一堵墙，只要克服这种恐惧，就能获得生的自由。

6、另外，这种否定性还表现在，我们永远在追求着什么，我们拥有不知满足，也表现出一种对自我的否定，永远在要求现实对自我的超越。哲学家叔本华有一句名言，他说：人生就是一团欲望，欲望得不到满足就会痛苦，欲望得到了满足就会无聊，人生就像钟摆，在无聊和痛苦之间左右摇摆。其实也表现出了一种否定性，按照叔本华的思想，我们总是在欲望的驱使下，不断否定过去，否定现在，而渴望着未来。

7、人初做事，如鸡伏卵，不舍而生气渐充；如燕营巢，不息而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时大；如有本之泉，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。

8、物质就是以某种方式作用于我们的感觉的一切东西。〔法〕爱尔维修：《爱尔维修》(萨特存在与虚无名言)。

9、在做出这个决定之前，我觉得孤独得那么可怕，以致想去自杀。把我克制住的是这样的想法，就是没有人，绝对没有人会对我的死而感动，我死后会比生前更孤独。——《恶心》

10、此外，萨特始终未能解决个人自由和他人自由的关系问题。他看到人不但是自为的存在，也是为他的存在，社会和他人的自由必然要限制个人的自由，萨特不得不承认这一点，但又辩解说自由只是被自由限制。萨特是矛盾的，他始终来能解决这个矛盾。

11、我们可以做许多白日梦，可以失败，可以哭泣，但也可以光芒万丈。

12、《存在与虚无》一书写于一九四二年前后，于一九四三年夏天出版。当时的法国正处于法西斯德国的占领之下，法国人民的抵抗运动蓬勃兴起。萨特在书中崇尚自由，讴歌选择，强调拒绝和反抗，反对消极无为和叛变、怯儒，无疑是有进步意义的。法国当代著名哲学家基尔·德勒兹比较中肯地描述了《存在与虚无》在二次大战前后对一代人的震动：“在解放时期，人们奇怪地踡缩在哲学史中。人们刚刚知道黑格尔、胡塞尔和海德格尔，我们就像年轻的猎狗一样奔向一种比中世纪还要糟糕的经院哲学。幸运的是有了萨特，他是我们的外在，他真是后院里吹出的一股清风……”(G.德勒兹：《与克莱尔·巴尔奈的对话》，法文版)

13、可以看出，萨特的伦理学是建立在个人自由的基础上的。存在精神分析法描述的是人的不计划的伦理意义，从而证明了与功利心理学决裂的必要性。

14、萨特的哲学著作《存在与虚无》是个大部头，相信不少读者会因书名燃起兴趣，又因语言的晦涩、篇幅的厚重而打退堂鼓。杜小真这篇文章从萨特思想的背景、概念线索和中心主旨等方面介绍这部著作，是篇不错的导读。

15、少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如秉烛之明。秉烛之明，孰与昧行乎？

16、按照萨特的说法，存在只是同一性，意识是永远达不到同一的区别。那么，这二者之间如何发生关系呢。书中的存在孤立于意识，它全然不需要任何东西做依托而自在地存在。然而自为在向自我显现自身时同时显现了自在。意识是有意向性的，是向外的，没有意识的显现，即虚无的人类化，那存在又如何成其为存在呢？萨特不愿意让作为绝对虚无的自为产生于存在，但若没有这个作为否定规定的存在，虚无又从何谈起呢？反过来说，绝对自由的意识在实现自身的时候，不但因在处境中自由选择而产生焦虑，而且会在与存在遭遇时产生对存在的最初体验——厌恶。意识又何曾能够摆脱这存在的困扰呢？另外，还有一个自在与自为究竟谁在先的问题，“如果是自为在先，我们就陷入唯心论。如果是自在在先，我们就陷入实在论。因此，这里若不是一种暖昧性，至少也会有两种答案。”(让·华尔：《法国哲学简史》，伽利玛出版社，一九六二年版，第150页)可见这个问题并没有真正解决。诚如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中所言，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”萨特在这个问题上模棱两可，闪烁其辞，试图在唯物主义和唯心主义之外走第三条道路，实际上是走不通的。存在与虚无既对立，又有交流，它们无法统又绝对不可能真正地各自独立。这就是萨特摆在读者面前的说不清的存在与虚无，当然，对萨特来说，他并不要对之进行圆满的解释，而只是要按他所设想的样子原原本本地进行现象学的描述，引导人们由此对人的存在进行思考。

17、如果说，黑格尔从宏观精神上启迪了萨特，那么胡塞尔则为萨特提供了一种方法以寻求一条现实主义的哲学探索之路。萨特在一九三三年时才开始从阿隆(Aron)和勒维纳(Lévi-na)那里得知胡氏现象学，而他一接触现象学就为之倾倒，大有相识恨晚之感。胡塞尔按照现象(实际显现出来的)显露其自身的样子来观察现象(而不是像传统习惯那样依据主体对象认识论来把各种现象归入一些范畴)的方法正中萨特的心意，意识不再是一个事实，而成为超越自然的活动。胡塞尔的“现象还原法”表明本质并不在自我之中，而是当意识进入事物时才显现出来。萨特确从胡氏方法中获得极大的启发，他要从现象本身、即自为的存在的显现入手研究人的存在和自由。而德国存在主义哲学家海德格尔的本体论为萨特确立了研究对象——人的实在，即在世的人，处境中的人。萨特接受了海德格尔存在哲学的主要观点，要实现一种处境中的意识的本体论。

18、丹图(Danto，A.C.)《萨特》(工人出版社，1986)

19、色即是空 空即是色”此句出自于《般若波罗密多心经》。般若波罗蜜多心经,简称心经,是在中国流行最广泛的佛经。据说这是观音菩萨和舍利佛的一段对话。在佛学界,对心经的评价是很高的，认为心经是佛经的总括,读懂了心经,读佛经就入门了。

20、首先要指出的是，萨特所说的自由乃是一种选择的自由。萨特在谈到自由时，总是联系一定的处境谈论自由的。处境是以人的处所、过去、周围、邻人和死亡这五种形式表现出来的。萨特在《存在与虚无》中详尽地分析了何以人在这五种处境中都是自由的。简言之，人不能摆脱他的处境，但可以自由地对待他的处境，可以通过选择自由地赋予处境以意义。咖啡馆侍者可以选择做或不做咖啡馆侍者，也可以通过选择积极服务或消极怠工来确定这个职位对他的意义；拦路的岩石对于要攀登通过它的人来说是一种障碍，对于其他人则不成其为障碍。处境可以束缚一个人的身体，但不能阻止人自由选择，人在处境中是绝对自由的：没有一种处境能比另一种处境有更多的自由。萨特在其名剧《苍蝇》中形象地表达过这种自由，众神之王朱庇特对俄瑞斯忒斯说：“如果你胆敢声称你是自由的，那你就应该夸耀一个被关在牢底，戴着手铐脚镣的囚徒的自由，就该夸耀一个备受磨难的奴隶的自由。”俄瑞斯忒斯的回答是：“为什么不呢？”显然，在萨特看来，囚徒、奴隶被剥夺了身体的自由，但并没有被剥夺思想的自由。如前所述，萨特把人的意识规定为否定性，虚无，人有将处境虚无化的能力，在任何处境下，人都有否定的自由、意向的自由、选择的自由。综上所述，我们可以看到，一方面，萨特所说的自由仅仅是一种想象的自由，抽象的自由；另一方面，这种自由并不等同于随心所欲，想干什么就干什么，处境规定了每个人自由的区别，人只能虚无化他自己的处境，选择不是对存在的选择，而仅仅是对存在方式的选择。

21、首先，存在主义的起点意识是一种虚无，这种意识是纯粹的意识，是一种没有目的，没有任何内容的存在，所以，从这个层面说：意识是虚无的。

22、趁现在还来得及，我想看清楚自己。——《恶心》

23、其次，萨特所说的自由并不是积极的、创造性的自由，而是消极的、否定的自由。对于萨特来说，自由选择的最基本含义就是在身不由己的处境下说“不”，就是拒绝和反抗。萨特在一九四四年发表的一篇文章中说到：“我们从来没有象在纳粹占领下这样自由。我们失去了我们的一切权利，连说话的权利也没有……正因为这一切我们是自由的……我们每个人对自己的生活、自己的存在所做的选择是一种真诚的选择，因为它是在死亡的存在中作出的，因为它总是能够这样来表达：宁死不……。”这种否定性自由在当时特定情况下是有积极意义的，然而作为一般哲学观来看，却是消极的、个人主义的。萨特长篇小说《自由之路》的主人公说他自己喜欢说“不”，永远说“不”，他甚至害怕建设美好的世界，因为那样他就只好说“是”，只好和别人一样地行动。由此可见，这种自由并非是认识环境、改造环境的结果，在现实生活中这种自由能有什么实际的结果呢？萨特承认“‘是自由的’并不意味着获得一个人所希望的，而是独自决定他所希望的，换言之，成功对自由说来是不重要的。”(《存在与虚无》第483页)

24、人是注定要受自由之苦的。因为他并没有创造自己，但却是自由的。因为一旦被扔进这个世界里来，他就必须为他所做的每一件事负责。

25、在萨特逝世时，数以千计通过阅读他的撰著才认识他的人，在获悉他逝世的消息后不约而同地作出了悲痛和震惊的反应，在巴黎为他送葬的行列也浩浩荡荡，这种情况反映出一位思想家由于他的榜样和思想而受到人们的敬仰。

26、说人是一个要成为上帝的“自为的存在”。表面看来，这似乎可以说是一种个人主义者(确切地说，应是individualiste，而不是égoïste)，但这恰恰说明，人的实在与其要成为的自因之间是没有一个共同的尺度，也就是说，人为了自因的存在而自我虚无化。每个人要成为的上帝是不同的，因为每个自为的自因是不同的。而每个自为的虚无化过程也就不同。统一的人类价值是没有的，每个人本身就是一个道德主体，这个主体就是各种价值赖以存在的那个存在。萨特以此反对所谓的“严肃精神”：这种精神要求人们用事物经验特质去吸出事物的象征价值，这是一种自欺的态度，为了摆脱世俗烦恼，掩藏目的，故作一种姿态，似乎人生路上已经安放下了种种任务，等待去完成。萨特反对这种伦理道德，他的存在精神分析法就是向人们揭露出人寻求的真正目的是自在与自为综合为一体的存在，人在价值面前是自由的，面对价值，他是不可能平静安宁的。

27、伤化毁俗者，虽亲虽贵，必疏而远之。清公贞修者，虽微虽践，必亲而近之。

28、《存在与虚无》的中心论题是人的绝对自由，对于自在与自为的描述，意识运动过程的描述均是为这个中心论题做铺垫。

29、神与国王都有痛苦的秘密，那就是——人是自由的。

30、按黑格尔式的理智把存在和虚无作为正题和反题对立起来，就是假设这两者是逻辑同格的。于是，对立的两面同时作为一个逻辑系列的两极(deuxtermes-limites)而涌现。但是这里应该注意，这些单独的对立面所以能够具有这种同时性，是因为它们同样是肯定的(或同样是否定的)。可是非存在不是存在的对立面，而是它的矛盾。这意味着在逻辑上虚无是后于存在的，因为它先是被假定为存在，然后被否定。因此存在和非存在不可能是有同样内容的概念，因为正相反，非存在假设了一种不可还原的精神进程。尽管存在具有原始的未分化性，非存在具有同样的被否定的未分化性，那使得黑格尔能够“使”存在“过渡”到虚无的，恰恰仍是他对存在的定义本身暗含着的否定。这是不言而喻的，因为定义是否定的，因为黑格尔重复着斯宾诺莎的公式对我们说：一切规定都是否定。他不是认为：“把存在与其他事物相区别的、把内容置于存在中的任何规定或内容无论如何都无法使存在保持其纯洁性。存在是纯粹的无规定性和虚空。人们从它那里理解不到任何东西……”无论什么人当他把否定从外部引入存在时就会发现他使存在过渡到了非存在。不过这里有一个关于否定这一概念本身的文字游戏。因为我如果否定存在具有任何规定和任何内容，我就只能承认，至少存在存在。于是，即使有人否认他所希望的存在，而正因为他否认了它是这个或那个，就不能使它不存在。否定不可能达到绝对充实和完全肯定的存在的存在核心。相反，非存在正是对这完全不透明的核心本身的否定。非存在正是在存在的中心被否定的。当黑格尔写道：“(存在和虚无)是同样虚空的抽象”时，他忘记了虚空是某种事物的虚空。然而存在除与自身同一外，还是所有规定的虚空。但是，非存在则是存在的虚空。一句话，应该在这里与黑格尔针锋相对地提出的是：存在存在而虚无不存在。因此，即使存在不能是任何已分化的性质的支柱，虚无从逻辑上说仍是后于存在的，因为虚无假设了存在以便否定它，因为不(non)的不可还原性将加到那团未分化的存在上以便把它提供出来。这不仅意味着我们应拒绝把存在和非存在相提并论，而且还意味着我们永远不应把虚无看作产生存在的原始虚空。虚无概念的通常用法总是假定对存在事先有了详细说明。很明显，在这种情况下，语言为我们提供了物的虚无(“rien”〈没有任何东西〉)和人的存在的虚无(“personne”〈没有任何人〉)这样两种说法。但是在多数情况下这种详细说明更明显：人们指着一堆特殊的对象说：“什么都别碰”，这就非常明确地说别碰这一堆中的任何东西。同样，当我们问及某人的私生活或社会生活中某个十分确定的事件时，他回答说：“我什么都不知道而这个“什么都不”包括了我们向他考问的全部事实。苏格拉底有一句名言“我知道我什么都不知道(自知其无知)”，他正是用这个“什么都不”来表示作为真理被考察的存在的整体。如果我们暂且采用朴素的宇宙起源论观点自问道：在一个世界存在之前“曾有过”什么，假如我们回答“什么都没有”，我们就不得不承认，这个“之前”和这个“什么都没有”一样实际上是可回溯至无穷的。我们这些处在存在中的人，今天所要否认的是：在这个存在之前还有过存在。在这里否定出自一个向着起源回归的意识。如果我们从这个作为起源的空洞中去掉它是这个世界的空洞这一特性，也去掉它是采取了世界形式的一个整体的空洞这一特征，就好像也去掉它“之前”的特性，这“之前”假设一个“之后”，我相对于这“之后”把“之前”构成为“之前”，那么这种否定本身会因其成为一种不可设想的完全的无规定而消失，甚至于会作为一种虚无而消失。于是，可以把斯宾诺莎的公式倒过来说，任何否定都是规定。这意味着存在先于虚无并且为虚无奠定了基础。因此应该懂得不仅从逻辑上说存在是先于虚无的，而且正是由于存在，虚无才具体地发挥了作用。这就是我们说“虚无纠缠着存在”的意思。这意味着存在根本不需要通过虚无而被设想，人们能透彻地考察存在的概念，而从中找不到一点虚无的痕迹。但是相反，不存在的虚无，只可能有一个借来的实存，它只是从存在中获得其存在的它的存在的虚无只是处在存在的范围中，而存在的完全消失并不是非存在王国的降临，相反是虚无的同时消失。非存在只存在于存在的表面。

31、优娼辈好嗤笑人，而敢为无礼，此自不贱本色。其趋奉不足喜，怠慢不足怒也。

32、可以看出，萨特的伦理学是建立在个人自由的基础上的。存在精神分析法描述的是人的不计划的伦理意义，从而证明了与功利心理学决裂的必要性。

33、常沉静，则含蓄义理深，而应事有力。故厚重、静定、宽缓，乃进德之基，亦养寿之要。

34、萨特是当代法国存在主义哲学家、20世纪世界思想发展史上一个里程碑式的、文学界的首要人物。在数十年多方面创造性的活动中，他完成了卷帙浩繁的哲学著作、政治评论和文学作品的创作。

35、欲为君子，非积行累善，莫之能致。一念私邪，一事悖戾，立见其为小人。故曰：终生为善不足，一旦为恶有余。

36、德不怕难积，只怕易累。千日之积，不禁一日之累，是故君子防所以累者。

37、凡是“地狱”，无不从自私的选择开始，而后“殃及池鱼”，其结果只能是大家都生活在“谁也好不了”的地狱之中，想害人，想整人，最后结果必然是害己整己，搬起石头砸自己的脚。也就是说，倘若自己是恶化与他人关系的原因，自己就得承担地狱之苦。

38、萨特《存在与虚无》的法文版本(EditionsFlammarion，1943)和英文版本(WashingtonSquarePress，1993)

39、 要感觉到它们，只须稍微孤独一点就够了，孤独到正好能够在适当的时机摆脱那个可能是真实的事情就够了。 ——萨特 《恶心》

40、说人之短，乃护己之短。夸己之长，乃忌人之长。皆由存心不厚，识量太狭耳。能去此弊，可以进德，可以远怨。

41、美国哲学家路德·宾克莱说：“……在我们这个世纪的思想家当中，他(指萨特)大概是被人们引述的最多而又被人们了解的最少的人。”这也许是因为很多人知道作为社会活动家、小说家、戏剧家的萨特，读过他的小说或剧本，却很可能没有读过他的晦涩难懂、令人望而生畏的哲学著作。然而，萨特首先是一位哲学家。撇开他的哲学，恐难全面、准确地认识萨特，而欲了解他的哲学，《存在与虚无》则是一本值得认真研读的书。

42、所有的人把时间花在了互相解释以及庆祝他们意见相同上。我的天，他们是有多看重”所有的人意见相同“这件事。

43、拷打别人的人竭力去摧毁他的同类的人性，作为后果，他也摧毁了自己的人性。

44、萨特《自由之路》三部曲：《不惑之年》《缓期执行》《痛心疾首》(Vintage，1992)

45、所以说，“色不异空，空不异色。”这个真理是由妙慧觉照而来的，观自在菩萨所修的甚深般若法，就是彻底的妙智慧。这个妙智慧即真如无为法，比喻为镜光。假若我们以镜光、影子作比喻的话，那么，九十四个色法和心法就是影子，六个无为法就是镜光。“六种无为”是：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为，其中的真如无为就是涅槃。无为妙智能够觉照，观见五蕴的发起，进而将其照空，故能够“照见五蕴皆空”。

46、积善在身，犹长日加益，而人不知也。积恶在身，犹火之销膏，而人不见也。非明乎性情，察乎流俗者，孰能知之？

47、人有压抑他人的天性。而且人生而自由，这种自由是选择的自由