精选海德格尔核心思想(37句一览)

海德格尔核心思想

1、亚里士多德的不朽并不完全在于他把神语文本翻译为哲学文本，也不完全因为他让密托思和逻各斯的渊始本意一同消失。他的不朽还因为他试图从弗西斯中汲取建设哲学文本的力量。他并不想放弃思，而是企图为思做出哲学的规定。这种规定的力量损害了思的纯粹，造成了思想内部的分际，同时也埋下了现代西方文明的种子。这些画面一再出现在海德格尔的忧虑中。海德格尔承认希腊哲学是伟大的开端，并被此一开端深深地震憾着，“我们摸透了希腊哲学是西方哲学的开端，但只有当我们把此开端同时理解为开端的结尾时才摸得透；因为这个而且只有这个开端的结尾才变成了后代的‘开端’，而且是这样变成的：这个开端同时把开端的开端掩盖住了。但是这个伟大的开端之开端的结尾，柏拉图哲学和亚里士多德哲学，始终是伟大的，即使我们对其对西方的影响之伟大还全未计也是伟大的。”(11)

2、   因为没有它(即觉知)在其中成为被言说者的存在者之存在，你就找不到觉知。

3、人们认为，在过去十年里，特别是最近五年里，我除了重新在大学中从事繁杂的教学活动之外，没有思考其他任何东西。

4、现象学解释不了海德格尔，存在主义解释不了他，甚至哲学本身也解释不了他。他不是学术对象，研究对他不起作用。如他在前面的信中所说，使古老的基本追问更具有追问性的思不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是面对思的事物，使思者眼中有物，心中有物。对思者来说，思亘古如斯，只是缺少足够的虔诚与深邃而不得其门。理解海德格尔首先要超出近代主体性，进而超出哲学本身。必须掌握海德格尔思想的文本性，他不是一般意义上的思想家,而是思物文本的开拓者。在神语文本向哲学文本的转译中出现了亚里士多德，只要在哲学内评价，亚里士多德就是不朽的。在哲学文本向技术座架文本的转译中出现了海德格尔，海德格尔对技术座架语言的规定远没有亚里士多德哲学地规定哲学那么成功，但他在构造文本时显示出的运思幅度则远远地超出了亚里士多德。亚里士多德是纯正的哲学家，海德格尔则是纯正的思者，并以一种更高运思的可能性目击了历史深处的抛出，我不能断定他是否完成了抛出的对抛，但他是目击者，这是事实。思者如思物，本无坐标可言，若非定个理解的坐标不可，就只能说他不仅是哲学文本的跨越者，而且是思物文本的复活者和技术座架文本的摸索者。具有文本性的思者复活了思的造形力量，海德格尔的魅力就在于他运思中的造形力量，进入海德格尔的运思文本就自然卷入思的造形。人们可以从很多人那里研究哲学，但只有在海德格尔这里人们才懂得什么叫真正的思想。(1)M.Heidegger,Antwort(Pfullingen:Neske,1988),P1(2)M.Heidegger,Antwort,P(3)M.Heidegger,Antwort,PP275-2(4)M.Heidegger,Holzwege(FrankfurtamMain:VittorioKlostermann,1994),P(5)M.Heidegger,WasheisstDenken?(Tübingen:MaxNiemeyer,1954),P(6)M.Heidegger,Holzwege,P(7)M.Heidegger,Wegmarken,P2(8)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(9)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(10)M.Heidegger,WasheisstDenken?,P(11)海德格尔：《形而上学导论》(北京：商务印书馆，1996年版)，熊伟、王庆节译，第179页。(12)海德格尔：《形而上学导论》，第166-70页。(13)海德格尔：《形而上学导论》，第167页。(14)海德格尔：《形而上学导论》，第145页。(15)海德格尔：《形而上学导论》，第125页。(16)海德格尔：《形而上学导论》，第124页。(17)海德格尔：《形而上学导论》，第126-127页。(18)M.Heidegger,Antwort,P2(19)M.Heidegger,WasheisstDenken?P(20)M.Heidegger,Holzwege,PP90-(21)M.Heidegger,UnterwegszurSprache(Pfullingen:Neske,1959),PP12-

5、因为在海德格尔看来，尼采的“相同者的永恒轮回”思想意在克服形而上学和虚无主义，这个思想的着眼点是“瞬间”，以“永恒轮回”为特征的生成/变易之流不再具有线性时间特征，而是被落实于“瞬间”(Augenblick)以及以“瞬间”为焦点的三维循环涌现的时间性结构。对于行动的个体此在来说，当下瞬间的时机性决断才是至关重要的，只有置身于“瞬间”者，其行动才能深入到“将来”，同时把“过去”接受和肯定下来。貌似高超空洞的“永恒轮回”之说，实质上却是指向个体此在的当下存在。尼采仿佛是想“教”我们：你应当如此这般地生活在每个瞬间中，并且相信每个瞬间都是永恒的，是永恒轮回的。

6、海德格尔语汇中的“在”(Sein)、“思”(Denken)和“言”(Sagen)都属于他所说的“最基本语汇”，这些语汇都是在前哲学意义上才能出现的。在他的语汇中，“在”始终是并只是弗西斯意义上的原在，并不产生“是”与“存在”的分歧，是一种思言物共聚一体的林中空地式的聚集。为了与物理—后物理中是—是者意义上的存在相区分，他后来把Sein写成古字体Seyn，有时也用打叉的方式加以区分。在物理—后物理文本中出现的Sein，中文大体可以翻译为“是”，在原在意义上出现的Seyn，中文大体可以翻译为“在”。海德格尔所说的“思”是思想思想着思想本身的纯粹之思，他的学生阿伦特女士准确地指出，“海德格尔从来不运‘关于’什么的思，而是让思物入思。”(18)这就把思物与思考对象区分开来。在是—是者的哲学文本中人们可以大谈思考对象、思维、主体、客体这些非思物的东西，但在思者的运思中，思是破晓，如同破壳的雏鸡，啄破作为限度的包围着的壳，让思返回到思由之而来的最初破晓，真正契合于原在敞开的无蔽。这种意义的思，除了敞开真理没有任何其他使命，所以说它纯粹。亚里士多德说这是纯粹自由的思想，柏拉图说这是无声的自我分延。这种思非但哲学思想不得其解，而且压根就排拒哲学地解读。海德格尔所说的“言”自然也是绽放、敞开的言，是语言的说，语言的言语，在此一说和言语中带出了“人”和“物”，所以他才在引用赫尔德林的诗时说：“语词破碎处，无物是”。言说敞开物，言说让予人运思，言说使物处于让说的状态，自由的让说状态(上场)敞开无蔽。真理即是敞开无蔽的自由的让说状态。让语言言说，保持最基本语汇的自由言说力量始终是思者海德格尔给思提出的基本任务。因此，原在的无蔽，纯粹思的无蔽，言说的无蔽对海德格尔来说是同一物，只是从哪个角度切入的问题，根本就不存在早期海德格尔、中期海德格尔和晚期海德格尔的问题。始终都是高度同一的海德格尔，即恢复和保持哲学前的在、思、言的同一让予，保持无蔽是自由敞开的无蔽，而不是忙于不知根底的遮蔽和解蔽。哲学文本内的存在、思维和语言往返于遮蔽和解蔽，在、思、言的运思则是无蔽的显示；存在、思维和语言有对象化的认识和解释问题，但在、思、言则将我们自己带入它们的居所，聚集到事件的破晓里，而不是把主体化的“人”的意图强加给它们，遮蔽它们，再解构它们。总之，把海德格尔局限于哲学家就不能掌握海德格尔的运思幅度。有鉴于对海德格尔的深重误解他才指出：“在我们这个亟待去思的时代，最亟待去思的是，我们还没有入思。”(19)没有入思是因为人还没有成为学会原在的在者(Dasein)，原在不入思就只能哲学地思、科学地思，就只能以思的名义遮蔽思。从近代主体性退出，从哲学中退出，是恢复思自主道说的前提。只有从哲学的源头退出并充分掌握住哲学的本质才能理解思自身所要求的虔诚，才能自觉地把听原在领受为思的使命，人才成为原在的守护人，成为听原在的在者，“因为在者之听受原在的要求和规定，让在者进入事件的破晓并随事件自行绽出，此一破晓和绽出的在者的出场带出了如此这般出场的人，即是说，在出场者的自行绽出中，人才成为出场者的听者。在者并非通过人将其置入某种观点中才成为在者，在者根本就不是主体性感知这种方式中的观念意义上的在者。人反倒由在者设定，由自行绽出的在者将人带出场，聚集在在者那里，被在者设定，包拢和持留在在者的开放中，被在者所担负，僵持在在者的对峙中，并被在者的分延所涵括：这才是那个伟大的希腊时代的人的本质。因此，为了满足此一人的本质，人必须也自行绽出地聚集和拯救在他的开放中，接受和保持住他的开放，并始终保持对一切裂变杂音的排拒。希腊人作为听原在的在者而在，这就是为什么希腊世界不能被图像化的缘故。”(20)

7、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：

8、海德格尔的思想起于负重归于自由。负重的范围决定了自由的范围，在什么尺度上负重就在什么尺度上赢得自由。海德格尔的负重范围既不是学院派，也不受什么主义的约束，更不是科学，甚至不受制于哲学。抱一种研究的态度根本就无法理解海德格尔，因为研究是科学的产物，而思是严格的，严格地保持在运思的基本因素中，一旦离开基本因素，思便立即消失。相反，科学不属于严格，科学属于精确，研究便属于精确科学的态度。海德格尔在《什么是形而上学》、《形而上学导论》、《图像世界的时代》等多种著作中一再指出，由预设方案、追求严密性、事功性和保障事功性的方法论四种因素的互动和相互保障构成了现代科学的本质，并引导科学逐步堕落为研究。(4)正是在这个意义上海德格尔一再说“科学不思”。(5)如物理学研究空间、时间、运动，但什么是空间、时间、运动？物理学在自己的学科范围内无法回答，它要借助后物理的规定来回答。每一个时代的科学都有特定的后物理基础，也只有在这一基础上，它才能如此这般地研究，也只有在如此这般地研究中，它才能如此这般地显现为适应研究预定目标的对象。在研究中的是者不得不使自己站到被描述被反映的位置上，自然、历史、社会和精神都成为研究的对象，成为科学预设中的客体，并使这一客体纳入到人的意识活动中，与意识中的主体构成对位关系。是者只有如此这般地成为科学研究的客体、对象，它才能有机会证实自己的实在性。(海德格尔核心思想)。

9、永恒在瞬间中存在——在海德格尔看来，这正是尼采后期哲学的要义所在。在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后，尼采关注“如何安顿个体此在生活”这样一个实存论问题，不再主张任何具有形而上学(神学)色彩的谋求永恒的超越论，而是采取了一条“把瞬间永恒化”的路径。

10、文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1726期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

11、　但道路在海德格尔那里显然还具有更深的意义。事实上，不仅海德格尔的思想表现为一条道路，而且海德格尔思想的主题就是思考道路本身。 

12、　老子认为一般意义的感觉和学识都不能把握道本身。那么人凭借什么可以去体悟道呢？老子认为人通达道自身的道路还是人的心灵本身。他将人的心灵比喻成一个神秘的镜子。即所谓玄鉴或者玄览。镜子的本性就其自身而言是空的、无的，但能反映事物。如同镜子一样，心灵自身也是空无，但能思考事物。心灵不是有形的，而是无形的，故心灵是一个神秘的镜子。虽然这个心镜就其自身而言是干净和光明的，能映照万物，但事实上却又被污染而具有瑕疵。瑕疵有各种各样的类型及其原因，最严重的是心灵的自身遮蔽和污染。这就是人们长期怀有的先见、偏见和成见。从此出发，人们去观察万物，虽然他们自以为看到了事物的本性，但实际上没有看到任何东西。于是，老子说：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”一切从自身意愿出发的思想和行为最终都是不可能达到其目的的，这在于自我的偏见阻碍了人理解和把握事物的本性。因此，老子要求涤除玄鉴，使其无疵，让心镜回到光明的本性，而能映照万物，与道合一。这才是为道，而不是为学。为道和为学在根本上是不同的。老子对比了二者：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而不为。”为学和为道都相关于人的心灵。心灵虽然本性是空无，但在现实中却为关于事物的知识所充满。为学就是要增多关于物的知识；为道就是要减少这种知识。为学是向外的。而为道是向内的。在为道的过程中，人让心灵虚静，而体悟到道的存在即虚无。作为最伟大的为道的人，圣人就是由外到内的。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”这在于天道在内不在外。因此，向内才是正道而行。向外则是背道而驰。 

13、　当道法自然的时候，它便表现为虚静。虚与实相对。实是已实现的，而虚是未实现的。但正是在未实现中包括了能实现的动力和源泉。作为如此，虚是道的无的本性的一种形态。正是在虚中，道自身保持为自身，而不是自身之外的他物。道在成为虚的同时，也保持为静。这在于虚无的道不可能是动的，而只能是静的。宁静意味着道居住于自身，自身与自身处于同一之中。相反，躁动则是道的远离和失去。因此，老子强调静为躁君，並认为清静为天下正。 

14、其实，海德格尔之所以在中国经久不衰，读者甚众，可读和好读肯定是一个重要的原因。”

15、   以往思想的基本特征乃是表象(Vorstellen)。根据关于思想的古老学说，这种表象实行于λñγος［逻各斯］，这个词在此意味着陈述、判断。关于思想、λñγος［逻各斯］的学说因此就被叫做逻辑学。当康德把思想的基本行为(即判断)规定为一种对象表象的表象时，他以一种简单的方式接受了传统对于作为表象的思想的标识(《纯粹理性批判》，AB93)。例如，如果我们下判断说“这条路是石头路”，那么，在这个判断中，关于对象(即路)的表象就从它那方面得到了表象，亦即被表象为石头的。

16、*此文刊载于《海德格尔全集》第16卷，美因河畔法兰克福，1997年，第454页。——编注

17、我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。

18、   兴－趣的意思是：处于事物之下，在事物之中，置身于某个事物的中心并且寓于这个事物。可是，对当今的兴趣来说，重要的只是有趣的东西(dasInteressante)。这个有趣的东西让人见异思迁，过一会儿就对它满不在乎，并用另一个有趣的东西来取而代之，而后者与它所取代的前一个有趣的东西一样也很少与人相干。今天人们常常以为，发现某物是有趣的，就是对它表示了莫大的尊敬。实际上，人们在做这种断定时，早已把这个有趣的东西抛入漠然无殊和索然乏味的境地中了。

19、在以后的日子里，海德格尔大量阅读了尼采、克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基、谢林、黑格尔、狄尔泰等哲学家的著作；广泛地了解了当时数学和自然科学的成果。在此过程中，海德格尔受到了李凯尔特、舍勒等人的影响，并完全接受了胡塞尔的现象学。1913年，海德格尔获得了弗莱堡大学的哲学博士学位，两年后做了母校的讲师。

20、　正是在对于道的本性如此理解的基础上，老子展开了人们一般所说的辩证法的思想，亦即一种独特的关于事物矛盾的对立及其相互转化的思想。老子将任何事物分成了矛盾的两个方面。如阳性和阴性、积极性和消极性、肯定性和否定性等。它们是相互对立的。这种矛盾现象遍及天地万物，包括自然、社会、心灵等。事物矛盾的两个方面虽然是对立的，但也是相互依存的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”如果矛盾的一方不复存在的话，那么它的另一方也就随同消失了。但如果矛盾的一方产生的话，那么它的另一方也就一起出现了。因此，天地间没有单独的矛盾的一方或者是另一方，而始终是矛盾的双方共同存在。但更重要的是，矛盾的对立面不仅是共同存在的，而且也是相互转化的。在这种转化之中，事物从自己变成为了其对立面。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”事物的发展之所以如此，是因为它自身作为矛盾的展开表现为一个过程，也就是从开端到终结，又从终结到开端，如此循环不已。 

21、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。

22、为此，一种思的出现绝对必要，这种思决心使古老的基本追问更具有追问性，让这些古老的基本追问穿越逝去的时代，恒新地闪烁在此一穿越的狂风暴雨中。受此一目标趋策的对后物理的阐释就不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是把技术—科学文明世界化的存在论地基摆入沉思的地平线中。为此，在技术—科学文明世界化的整体面貌中首先应看出一点：历史地看，较后露面的现代技术布局并不是近代科学的结果，甚至也不是近代科学的应用。按事情自身言，宁可说近代科学已经被现代技术深藏不露的本质规定好了。从此一方面看，这再次说明在工业时代有一种独一无二的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。在把包括人在内的一切是者都进行绝对设定的存在规定的意义上，或许可以说，现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局。

23、孙周兴，1963年9月生，汉族，浙江绍兴人，哲学博士，同济大学人文学院教授，博士生导师，九三学社社员。现任同济大学人文学院院长，同济大学校学术委员会副主任，《同济大学学报》(文科版)主编等。兼任中国美术学院南山讲座教授、中国现象学专业委员会学术委员、德国《海德格尔年鉴》(Heidegger-Jahrbuch)编委、《中国现象学与哲学评论》编委等。

24、　　这就是说，有一点是真实的：前面所说的东西以及下面整个探讨都与科学毫不相干，而且恰恰是在这种探讨可以成为一种思想的情况下。这一事态的原因在于：科学不思想。科学不思想，因为从其行为方式及其辅助手段来看，科学从来就不能思想——亦即不能以思想家的方式思想。科学不能思想，这并不是一个缺陷，而倒是一个优点。惟此优点为科学确保了一种可能性，使之有可能以研究的方式进入一个个别的对象领域，并且定居于其中。科学不思想。对通常的表象来说，这是一个有失体统的命题。我们就让这个命题保持其有失体统的性质吧，即便它跟着一个后置从句：与一切人的所作所为一样，科学也依赖于思想。不过，只有当科学与思想之间存在的鸿沟已经变得清晰可见，而且成为一道不可跨越的鸿沟时，科学与思想的关系才是一种真正的富有成果的关系。从科学到思想没有桥梁，而只有跳跃。这一跳跃把我们带向何方呢？不仅仅是另一面，而是一个全然不同的地方。随之而敞开出来的东西是决不能证明的，如果证明意味着：通过推论链条从适恰的前提推导出关于某个事态的命题。对那个在遮蔽自身的同时从自身显现出来、因而一味变得显明的东西，谁要是还想做一番证明或者已经做过一番证明，那他就绝不是根据一种更高级和更严格的知识尺度去下判断。他只是以一种尺度去计算，而且是用一种不合适的尺度。因为，仅仅如此这般通过在自行遮蔽中显现而昭示自己的东西，我们也只能以下面的办法来应合它，即：我们要指明并且向自己发出指示，让自行显示的东西进入它所特有的无蔽状态之中而显现出来。这种简单的指引(dasWeisen)就是思想的基本特征，就是通向那个自始一直给予人去思想的东西的道路。所谓证明，也就是根据适恰的前提进行推导，放过了一切东西。但指引，通过一种指明而向到达开启，却只放过少数，而且这少数也属稀罕。

25、　纯粹语言的言说不是陈述，而是道说。一般的语言观将语言言说的本性理解为陈述，它将语言置于与存在、思想、和文字的特别关联中。存在作为事情是已经给与的，思想思考事情，语言表达思想，文字记录语言。这种观点符合一般的语言现象，但它只是注意到了语言描述一个已发生的事情，而没有考虑到语言指引一个要发生的事情。 

26、海德格尔一再重申希腊哲学对希腊思的破坏，拉丁世界在翻译希腊哲学时对希腊哲学的破坏，近代世界主客体构造的理性对逻各斯的彻底破坏，因此他强烈地感到“……我们不得不比以往一切时代以及在我们之前的各次变革时代知道得更多，也就是在更加严格和更加有把握的方式知道。……免遭单纯的复原和无创造性的模仿之害。”(17)更加严格、更加有把握地掌握希腊世界，实际上就是从根本上超越希腊哲学对希腊思的损害，使思显示出让思的原在。

27、　  存在者之存在的本质渊源是未经思想的。本真地有待思想的东西还被扣留着。它尚未对我们来说成为值得思想的。因此，我们的思想尚未特别地进入到它的要素之中。我们尚未本真地思想。因此之故，我们要追问：什么叫思想？

28、我们可以从海德格尔的这封信中归纳一下他运思的基本面：技术工业文明缺少思的尺度，而且越来越不知思为何物了；思的任务是从哲学的终结中接过来的，它的任务是恢复诗、艺术和沉思的自主道说，使哲学的语言复归诗的言语，诗、艺术和沉思自主道说的地基是诗思同源的前哲学，恢复诗、艺术和沉思自主言说的真理的前提是有能力解构哲学；只有解构了哲学才能使古老的基本追问更具追问性，即以原在的态度和幅度追问原在，他在这里提出是的“转向”(Kehre)问题，即只有沿着由是而来的路才能回到原在那里；回到原在那里并不是目标，而是把技术—科学文明世界化的过程明晰地摆在沉思者面前，在整个后物理哲学的地基上理解此一文明的深沉力量和严重后果；从后物理哲学的地基上看，技术文明的世界化并不是近代科学的结果和应用，相反，近代科学不过是希腊人深思过的深藏不露的技术本质(Techne)的外化，要理解这一外化的本质就必须超出后物理哲学的视野，进入一种更大的历史尺度，进入一种更高的可能性，理解Techne的座架作用，摸索一套适应Techne的行星语言，这种语言在哲学结束后已经开始了；停留在是者水平上思维的理论家们无法理解这些具有深远历史幅度和深重命运性的东西，而是依靠组织和机构钻营利益和杜撰话语权。在思想界盲思的大背景下，真正的思者让真正的思显现本身就是一种果敢的行动，此一行动的直接目标便是保护那些原在藉以直陈自己的最基本词汇的道说力量免受平庸理论的损害。

29、第虽然道本身的存在即虚无不能表达，但语言还是要去言说不可言说的道。为了表达道的本性，语言就必须借助于具体事物。这使老子关于道的论述充满了各种比喻的言说。比喻不在于其形象本身，而在于其外。于是，比喻的形象是可言说的天地万物，但它的意义却是不可言说的道本身。 

30、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。

31、　在海德格尔的文本中可以看出，他非常钟爱且频繁地使用了道或者道路这一语词。他在逝世前几天为其全集所写的文字中强调，全集並非“著作，而是道路”。著作和道路有什么根本的不同？著作只是已完成的作品，而道路却是运行的轨迹。前者是静态的，已终结的；后者是动态的，未完成的。海德格尔解释道，全集应该以不同的方式表明，思想走在道路之中，即处在多义的存在问题自身变化的追问的道路领域之内。

32、本书初译稿是译者早年根据英文译本做的，而其中一个原因，居然是当年我在国内没有找到德文版(单行本)——现在中国的研究者恐怕已经难以想象我们那时候在资料方面的匮乏了。时过境迁，文字心思均有大变。这次我根据德文全集版把译文重新做了一遍，希望现在交出来的译文对得起这二十几年的延宕。

33、永恒轮回学说中最沉重和最本真的东西就是：永恒在瞬间中存在，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。

34、　在分别分析了老子和海德格尔的道的意义之后，现在我们可以对于他们进行简要的比较，指出他们之间的差异所在：

35、   人们对哲学表现出某种兴趣，这决没有证明人们已准备思想。我们经年累月地钻研伟大思想家们的论文和著作，这一事实仍不能担保我们自身正在思想，或者哪怕只是准备去学习思想。这种哲学研究活动甚至可能最顽固地给我们造成一种假象：我们在思想，因为我们确实在“做哲学”嘛。

36、人们将这样的研究机构绝对化，并由此提出了道德的要求。人们迫使所有东西变得不自由。人们将一切事情都弄颠倒了，并且最终把一种具有内在必然性的放弃解释成了一条他们所期待的不忠(Illoyalität)的道路(harrendenWeges)。