精选黑格尔主义(95句一览)

黑格尔主义

1、最后，他为自己幼时因爱情私奔的父亲入殓，在此，父子和解，而死亡这个主题也被遁入了电影所“升华”的崇高。

2、瓦泽克指出，甘斯从《环球》汲取了《科学批判年鉴》的样板，后者得以在1826年创办，甘斯居功至伟。甘斯的灵感，不仅来自《环球》那有分寸的格调，而且来自那种把一份杂志作为知识分子群体之阵地的观念，这种观念先前已经激励着甘斯去引领犹太学生联合会。自主的知识分子通过创办杂志来表达自己的派系立场，这一图景直接有悖于黑格尔本人的看法，黑格尔把《科学批判年鉴》视为“国家喉舌”，即得到国家认可和支持的官方出版物。但瓦泽克忽视甘斯和黑格尔的这种分歧的深层意义。在这个例子中我们看到，甘斯拥护公共领域范围内的政治讨论，而且他相信市民社会将发挥举足轻重的政治作用。特定派系的思想杂志，正是一种不仅旨在推行某种哲学信条、而且追求某些公民政治目标的联合体。鉴于甘斯的看法同茹弗鲁瓦和《环球》的其他领导人物的看法相近，我们似乎有理由揣测，这是圣西门主义之外影响甘斯联合主义观念的又一法兰西元素。果真如此的话，这倒有可能是甘斯和托克维尔之间的连接点，因为托克维尔关于民主和社会互动的看法，也可能受到茹弗鲁瓦和19世纪20年代末《环球》的自由主义氛围的影响。

3、在下面这段文字里，哈迪蒙解释了黑格尔在战争当中所看到的、重大的现象学意义：

4、黑格尔把绝对精神看做世界的本原。绝对精神并不是超越于世界之上的东西，自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式。因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程就是绝对精神本身。

5、只要世界上还存在着多个自我包含的文化，这类(对于人权的)侵犯的责任就不会逾越这些文化的界限。正是因为所有人类现在都是一个单一的、全球性的制度安排(其中包括了这样一些制度，比如，疆域国家，国际法和外交的体系，世界性的资本、货物和服务市场)的参与者，所以，所有对于人权的侵犯都已经引起了所有人的注意(至少是潜在的注意)。

6、黑格尔的学说在后代很长时间内一直引起争论，他对思想界有广泛的影响，几乎任何学派都对他的学说给予肯定或提出批判。

7、(9)任性和偏见就是自己个人主观的意见和意向。(黑格尔主义)。

8、科耶夫批判了那种没有斗争便获得相互承认的理想的启蒙的社会契约论的自然状态假设，而着重解释了黑格尔通过主人与奴隶之间斗争而赢得相互承认的辩证法。个体的自我意识并不是先验的单子或无历史的前提，而是相互斗争导致的自我意识。

9、教育理论及其他：jiaoyub@hebtu.edu.cn

10、职业教育与成人教育：zongjianmei@1com

11、(1)人的存在根本上是以欲望为前提的，是欲望的“我”，是否定的欲望或者虚无／空洞。但若要有人类欲望，首先就应该有动物欲望的多样性。而要使人真正地成为人，要使他从本质上和动物真正地区别开来，他的人性欲望就确实应该战胜他的动物欲望。

12、正像波斯特精彩地描述与总结的那样，二战前后的法国思想界，“所有可以想的到的各种类型的知识分子都宣称拥戴马克思的思想，或最起码，向他的观念的力量和丰富性表示敬意。和法国广大读者着迷于存在主义的程度相当，马克思的思想成功得到了整个巴黎的热情赞扬。使共产d理论家懊恼的是，小资产阶级知识分子已经成功地把马克思主义宣传成一种异化哲学。法国到处充斥着关于异化的讨论”。所以，存在主义与马克思主义的结合成为时尚，而把青年马克思的《手稿》直接解读为存在主义更是司空见惯的事情。在这方面主要代表人物及其著作很多。(黑格尔主义)。

13、尽管黑格尔试图克服古典自然权利理论并拒绝接受社会契约—人民主权原则，但他并不是一个典型的保守主义者，不仅如其弟子海涅所透露的，“凡是现实的都是合理的”的真意在于“只要是合理的就一定会实现”，同时还在于黑格尔对于历史法学派之批判，他从来不认为某种观念或者制度因为源自祖先就获得了神圣性。黑格尔批判的目的在于，通过对于自然权利的反思，给这些权利主张提供一个更为坚实的基础，并在此基础上发展出一套法治国(Rechtsstaat)理论。与试图通过脱离具体语境达到一种普遍性的自然权利不同，黑格尔发展出一种承认的权利。黑格尔认为，在自我意识的本质之中存在着承认的欲望，即每个人倾向于获得别人的承认同时又不去承认别人，而这就导致了人与人之间殊死的主奴斗争，主奴斗争的辩证展开最终达到主体之间的普遍相互承认。具体言之，与人格之承认密切相关的权利，一者在于财产权，财产不仅是实现物质性目的的工具，同时也是发展人格的手段，另一者则在于表达权与言论自由，尽管公共舆论是真理与无穷错误的混杂，既值得重视又不值一顾，但正是这种权利的存在，使得现代国家不只是从强力中同样也从见识和理由中获得权威。

14、主权国家的存在这样一个全球性的现实。很多世界主义者都批判现代的、由主权疆域国家所构成的全球政治秩序。他们往往把这种秩序当成是对抗、敌对、穷兵黩武、核武器主义(nuclearism)、生态破坏和许多其他全球性问题的根源。这些指控当然有它合理的地方，但黑格尔也许会要求我们从现实出发，承认主权国家还将继续存在下去这样一个现实。“国家已经成为全球社会居于支配地位的政治构成形式。”如果说这点在黑格尔的时代成立的话，那么在我们这个时代就更是如此。人们只要看一下(亚洲和非洲)很多的“第三世界”国家就可以了：这些国家都在努力革除自己部落性的和领主性的结构，以便获得现代宪政民族国家的很多特征。人们还可以看一下苏联解体之前的若干跟开放性(glasnost)和新思维(perestroika)有关的事件。这些事件可以看成是一些旨在削弱共产d及其意识形态在政治体系中的作用、以便建立一个更强大、更独立的宪政国家的措施。

15、黑格尔很正确地坚持了这样一点：制度的道德价值不仅仅在于贯彻我们(或者其他假定的行为人)已有的道德承诺，也在于鼓舞并且提升如果没有这些制度便有可能不存在的道德信仰和道德行为的模式。

16、德意志人里诉诸圣西门主义者的，不止甘斯一人。七月革命重新燃起德意志人对法国政治和观念的兴趣，而随着巴黎再次成为欧洲所有进步人士的精神家园，圣西门主义者成为巴黎最惹眼的进步运动。德意志的著述里、报纸上、杂志中，有一大批文字见证着德意志人对圣西门主义的垂青。总的说来，这场热潮不怎么注重圣西门主义关于社会秩序和改革的观念。在大多数德意志评价家眼里，圣西门主义者的如下主张远为重要：根据博爱这一要义，以及圣西门在最后一部著作《新基督教》(Le nouveauchristianisme)里所设想的精神与物质的泛神论统建设崭新的宗教秩序。海涅(HeinrichHeine)、青年德意志派(theYoungGermans)等圣西门主义的德意志倡导者便是如此，贬低法国教派所谓“新基督教”的那些正统新教教徒和天主教教徒亦然。

17、黑格尔辩证法是德国古典哲学最重要的成果之一。其基本思想是概念的辩证发展。它第一次把整个自然的历史世界和精神世界描述为一个过程，即以不断的运动、变化和发展来描述世界，并试图揭示其内在关系，从而猜测以唯心主义为基础的客观事物的辩证法。

18、这符合客观唯心主义的主要特征：将脱离物质、脱离任何个人的精神(思想、观念、宇宙精神、绝对观念、绝对精神等等)，变成独立的客观存在，并将其视为世界的原始和万物的创造者。所以，黑格尔是客观唯心主义。

19、康德的理性是“隐性的上帝”，是“不死的人”；黑格尔的绝对精神则是抽象的上帝与同样“不(会)死的人”。黑格尔把实体，即真实－真理，理解为主体与绝对精神，费尔巴哈则把绝对精神这个抽象的上帝理解为人的“类存在”。马克思则进一步把绝对精神及其世俗化版本的人类理解为现实的社会的历史的人。

20、甘斯对雇佣劳动和阶级划分的责难，不仅表明他对工业社会的批判性姿态，而且表明他背离了黑格尔对待社会问题的思路。黑格尔当然不是没有注意到现代社会的贫困问题。事实上，早在1802至1803年的《伦理体系》(SystemderSittlichkeit)里，黑格尔就敏锐地洞察到现代社会分工的负面影响，以及私有财产的不公正之处。《法哲学原理》重申了他早年关于市民社会之贫富两极化趋势的诊断。尽管黑格尔对社会问题的探讨鞭辟入里，但他对进退两难的贫困状况的救济可能性感到越来越悲观。他所设想的同业公会的扶助义务，仅仅及于自身的成员。按照黑格尔的构想，那些悲苦之人或短工，亦即没有职业或同业公会成员资格的人，之所以被定义为“贱民”，正是因为他们享受不到同业公会的福利。黑格尔相信，这些苦命之人能够因私人善举或公共赈济机构，而得到一定程度的帮扶，但他认为慈善事业算不得合适的解决方案，因为它剥夺了人的“独立自尊感”，从而违背了市民社会的个人主义原则。同样不能通过为无业人员创造工作岗位的办法来缓解贫困，因为那样一来将导致供求不平衡，进而酿成新的经济危机。于是，黑格尔以不寻常的听之任之的态度结束了关于贫困的讨论。不少评论者都注意到，这对于一套旨在把社会生活全部维度整合到“绝对国家”合理性之中的政治哲学来说，是令人不安的疏忽。

21、如果说第一种还在人本主义徘徊，陷入某种虚无悲观主义。

22、二是在空间、时间中的“自我显现、自我异化”和“他在的”状态，以自然哲学来观察；

23、黑格尔的理论不允许我们拥有的唯一一类权利，是那种我们无论如何都没有办法行使、并且即便我们可以行使但却不应该行使的权利。

24、(10)只有那些永远躺在坑里、从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。

25、(b)这个稳固秩序的基础是(并且也必须是)一种契约，是世界上的独立国家之间所签订的一种旨在捍卫和尊重某些国际行为规则和原则的、具有最高效力的协定；

26、黑格尔左派，有时也被称为“青年黑格尔派”，他们继承黑格尔学说中的革命成分，主张无神论，在政治领域主张自由民主，其中包括路德维希·安德列斯·费尔巴哈和年轻时代的马克思和恩格斯。

27、即便是一些在正常情况下对黑格尔的社会和政治观点持更多同情态度的人，比如像泰勒(CharlesTaylor)和维斯塔法尔(MeroldWestphal)也一直都认为，既然民族国家必定是“人们所认同的某种更高尚的生活场所”，既然“人们不能把自己的认同行为扩展到把所有人都包括进来的程度”，那么，黑格尔就必然会拒绝“国际范围的自由主义的(康德式的)两个基本目标”，即，拒绝民族与民族之间的和平共处，拒绝由很多国家组成的世界联邦(worldfederation)。维斯塔法尔指出，“黑格尔在国家问题上的民族主义立场，拒绝接受他自身逻辑所要求的那种国际主义”。

28、如果说青年马克思指责费尔巴哈的旧唯物主义不知道能动地把世界理解为对象化存在物，而让能动方面被唯心主义抽象发展了。阿希洛斯则以同样的方式，指责青年马克思只是将世界行为主义地理解为一种对象化而不是意向性或视野性的世界。结果更根基的世界方面，被更精致的形而上学唯心主义加以神秘抽象地发展了。正如马克思批评费尔巴哈只是从犹太人的卑污的经纪人交易的庸俗形式理解实践概念一样，存在主义马克思主义者则反过来批评马克思的物质生产实践概念过于狭隘庸俗，而无法理解人类的无限能动的创造性。

29、世界主义原则的、抽象的形式主义。在最一般的层面上，黑格尔批评康德世界主义的道德和政治观念在性格上是“抽象的”、“非历史的”。关于“抽象的形式主义”和“反历史主义”的指控存在着好几个向度。首先，黑格尔认为康德世界主义的道德观过于抽象，因为它过分强调了道德行为人脱离经验环境的“独立性”和“无条件性”。康德担心的是，如果道德被过于紧密地放置在社会生活的具体特征之中的话，那么，道德的各种要求也许会放松它们(作为普遍地、必然地加在我们身上的命令)的绝对力量。在这种情况下，道德会沦落为一套精打细算的、为了最大限度地达到实用的目的或者最大限度地实现私利而设立的规则。

30、像贝慈(CharlesBeitz)这样的世界主义者也许会反对说，对于现状的、“现实主义的”意识并不会(自为地)拒绝其他世界主义选择的“可行性”；并且，“可行性的条件跟现实存在的条件并不相同”。但是，黑格尔批判的焦点是那种大多数人都会看作是一种真正的共同体、都会觉得需要付出自己的忠诚和团结的世界共和国或者世界联邦的可行性。在黑格尔看来，决定一个共同体的是它独特的伦理生活，包括它的行动、规划、追求、目的、制度和成就等等。这些东西会被一整套确定的价值统一起来，而这些价值接下来又会决定共同体的性格和目标，同时赋予共同体一种认同的意识。

31、甘斯虽然称许这部城市法令的某些方面，但他反对这部法令，主要是因为他将其看作通往代议制政府之路上的障碍。首先，它保留了旧制度的一些结构，例如对政治参与的严格居住地限制，这些约束条件有效剥夺了流动人口(包括知识分子)的公民权。此外更加重要的是，甘斯坚信这部城市法令以城市特权的形式延续了封建特殊主义。德意志真正需要的不是经过修改的城市法令，而是平等适用于城市和乡村的一般“公民法”(Staatsbürgerrecht)。公民权利的一般法典化，是甘斯为发展在全国层面而不仅仅在地方层面实施的有效代议制机构，所设想的唯一基础。

32、按照黑格尔的看法，康德所构想的道德观点太过狭隘，根本不能理解各种社会性的、文化性的、政治性的和历史性的制度(或者Sittlichkeit)的道德作用。正如拉莫尔(CharlesE.Lamore)所指出的，“康德更加愿意把它们看成是由订立契约的个人构建起来的(这当然是假定的)”，而这些个人又认为自己“具有一种在经验上不受条件限制的义务感”。这一看法严重限制了Sittlichkeit的道德作用。按照黑格尔对康德的理解，康德承认制度和社会形式具有某种伦理性的作用；但是，这种作用仅限于清除我们在完成道德上应该完成的任务时的障碍。各种社会形式和社会制度可以帮助我们在有经验条件的利益和无条件的义务之间创造一种更大的和谐。但在发展我们的义务感方面，它们却不能发挥本质性的作用。作为对这一点的反驳——

33、恰恰在于——当我要选择其中固有的选项，完成某种粗糙低劣的“扬弃”时，我的否定性告诉我：不！

34、在关于哪些法律和原则应该被通过、应该被作为行动的依据的问题上，这样一种世界主义的组织的理念“要以所有国家之间的协定为前提”。“但是”，黑格尔认为，“协定总是要取决于特殊的主权意志，因此也总是要受偶然性的困扰”。

35、(6)无知者是不自由的，因为和他对立的是一个陌生的世界。

36、这种“无形性”的或者“抽象形式主义”的指控，既有实践性的维度，也有理论性的维度：实践性的维度关心国家主权的主导地位，关心民族联盟或者世界共和国在战争或者侵犯人权等问题上的无力状态；理论性的维度关心世界主义原则或者构想的、“形式主义的”、“非历史的”性格。把黑格尔对世界主义的实践批判和理论批判联系起来的，是他对这样一个问题的关注，即，怎样才能最好地实现并且表述个人的内在自由和价值？在这个问题上，黑格尔的主张是，世界主义没有完成自己所提出的任务，也就是说，它没有为现代自由和现代个人主义的表述提供一个可行的政治和制度架构。黑格尔认为，之所以会出现这种情况，是因为以下的原因：

37、当巴黎1830年7月爆发革命的时候，甘斯恰巧正在计划巴黎之行。他最初害怕此行不得不推迟，于是匆匆赶赴巴黎。在巴黎的日子，大家知道他是德意志法学界的一位领军人物，也是文人墨客，因此他在巴黎的社交圈子和知识分子圈子里可谓左右逢源。当时他已经结识了巴黎政治家和知识分子中的诸多名流，从维克托·库辛(VictorCousin)到温和自由派人士梯叶里(Thierry)和基佐(Guizot)。不过可以说，在甘斯1830年巴黎之行中，没有哪个阵营像圣西门主义者那样留给他如何强烈的思想印记。因为甘斯在圣西门主义学说里，发现了关于工业社会危机的令人信服的表述、对于社会问题的潜在救济以及对于黑格尔国家哲学和社会哲学缺陷的重大矫正。

38、当对国家的威胁威胁到他们的私人事业的时候，个体就可以领会到是国家的存在使得这些事业成为可能。而当国家的独立和主权成为问题的时候，个体就会承认是他们共同的生活形式面临着危险，从而也会领会到那种他们作为公民所拥有的利益。在这样一些时候，个体就可以学会理解国家的价值。他们既可以明白：国家的存在是他们实现私人目的和福利的必要前提，也可以明白：国家共同的生活形式是某种他们必须自在地加以珍视的东西——或者确切地说，是某种比他们自己私人目的和福利的实现更值得珍视的东西。黑格尔认为，当这种情形出现的时候，这个从政治上被组织起来的共同体的伦理健康就被恢复了(哈迪蒙，前揭书，页234)。

39、黑格尔的辩证法主要是逻辑性质(概念性质、命题性质)的，黑格尔把辩证法当作逻辑(即思辨逻辑、辩证逻辑)。黑格尔的“主题”是指演绎学派和归纳学派所说的“普遍概念”和“普遍命题”。

40、我刚刚引述的、汤普森对于黑格尔的批判，在哲学文献当中应该不算是一个异数。的确，从马克思到波普尔(KarlPopper)，人们已经约定俗成的观点似乎一直都是，“(在黑格尔那里)国家处于，并且也应该处于一种彼此敌对的自然状态”，并且——

41、卢卡奇的分析从历史上证明了“黑格尔的正确”。“黑格尔的体系体现了他所处的时代，而他的体系的缺陷则在于没有力量超越他的时代。”“黑格尔的辩证法总是在中介的内部保持对立的紧张状态，马克思的真正的辩证法则努力要完全消灭这个紧张状态。……黑格尔与马克思从奇妙的也是可解释的相反角度来看问题的。”黑格尔曾经一度与马克思一样想要在实际中消灭异化，而在后来鉴于某些历史事件而不得不推翻这种想法，他看到的是一种永远无止境的辩证运动过程，理念在其中熠熠发光，而马克思则预见到了历史的一种终结。从这个意义上说黑格尔比马克思还要“马克思”，还要“后现代”。“黑格尔在历史存在的悲剧中发现了理念，而马克思则相反，他在消除这种悲剧的过程中，在实际的和解或实际的合题中发现了黑格尔理念的真正等同物。”青年马克思过分简单化了黑格尔的法哲学问题——官僚主义其实是无法消除的。总之，马克思并没有通过历史唯物主义解释而穷尽黑格尔的辩证法的潜能，相反却导致对黑格尔的简单化理解。黑格尔的存在论与自我意识哲学的意义，远不是马克思的历史主体及其追求自我解放的实践过程所能穷尽的！

42、汤普森(JannaThompson)在新近出版的、名为《正义与世界秩序》(JusticeandWorldOrder)的、关于国际关系的著作里面指出，黑格尔把主权国家(sovereignstate)作为“自由可以在其中得到最令人满意的实现的共同体”，给予它过分的倚重，是错误的，因为这让他关于国际关系的概念问题丛生，左支右绌。在汤普森看来，这种过分的倚重使得黑格尔赞美战争，或者至少使他相信国与国之间有限制的战争在道德上可以接受。这种倚重还让他相信：那些在政治上进步的国家(自由在这些国家得到了更加充分的实现)没有义务尊重那些在政治上不发达的国家(自由在这些国家微乎其微，或者不存在)的独立地位。因此，汤普森认为，黑格尔的理论“不能排除殖民主义”。汤普森还进一步指出，既然现代世界的个体要对本国疆域之外的其他民族和集团承担义务，要跟它们发生关系，那么，需要弄清楚的是：他们为什么还要听从黑格尔的教导，仅仅因为他们所在的国家是“他们的国家”，也就是说，仅仅因为身体上的归属、纯粹的民族特性和近似性，或者其它社群性的的考虑，而把对本国的忠诚看作是首要的？

43、奴隶在被迫劳动中无现实的自由而言。他在劳动中获得的独立意识，只能在意识形态中获得出路。因此，奴隶的意识形态，是独立意识与被奴役的客观现实之间相冲突的产物。这些意识形态就是黑格尔在论述主奴辩证法转换后所提出的三种自由意识：斯多葛主义、怀疑主义和苦恼意识。科耶夫高度评价这种意识形态，认为不能仅看到这些意识形态起到麻痹奴隶认识现实的消极作用，还应看到它积极的历史作用。他尤其强调"苦恼意识"的历史作用。

44、有了这样一种承载着异化的人性观，伊波利特自然而然地被引向了一种极度夸张黑格尔《精神现象学》中被称作是“苦恼意识”的这样一个变化环节。正像科耶夫发现主人－奴隶关系是《精神现象学》中的意识形成的“关键环节”一样，伊波利特则把苦恼意识提升为《现象学》的“根本主题”。苦恼意识由于出现在斯多葛派与怀疑论的死胡同与绝路上，它象征了人最终认识到绝对精神是可以体验到的，却是处于人类“之外”的地方的这样一个环节或时刻。在最普通的意义上，苦恼意识是一种二元论的世界观，即生命的意识是对生命的一种脱离，一种对立面的反映。

45、对于最后一种意识形态，科耶夫最为看重，着的笔墨也最多。黑格尔称之为"苦恼意识"。与让·华尔等人阐述的"苦恼意识"不同，科耶夫是在主奴关系辩证法的框架下来解释"苦恼意识"的。他把"苦恼意识"视为奴隶在意识形态上寻找自由的出路之一。在具体分析上，他称之为基督教。科耶夫重视基督教，并在社会历史的层面上刻画其积极作用。他说，基督教在历史中有它不可替代的功绩。其它把平等意识引进历史，在上帝面前主人和奴隶是平等的，他们都屈从于上帝。其基督教重视个体的"特殊性"，因为基督教赋予每一个具体的生命以绝对价值，其典型代表是耶稣，是普遍性(上帝)与特殊性(人)的最终结合。其基督教的存在在于追求普世教化，即全球的基督教化，上帝不是某个人、某些人的上帝，而是所有人的上帝。教化是任何地方都能实现的。人类有了一种真正的"世界历史"的意识(32〕。

46、这里涉及法国新黑格尔主义大致的三种主要倾向，一种是存在主义现象学的，一种是马克思主义的，另一种则是宗教神学的。这种解释的分化并不令人奇怪。在哲学史上，黑格尔去世后，黑格尔学派分裂为左右两派。黑格尔右派中老年黑格尔派把人类历史视作人与上帝的和解过程，人的罪恶、分裂、异化、孤独等种种痛苦结束于与上帝的和解之中，而历史的动力则来自于上帝的精神--绝对精神。与之相反，黑格尔左派，青年黑格尔派从大卫·斯特劳斯发展到费尔巴哈，进而发展到马克思，把上帝视作人的本质力量的异化，于是人与上帝的关系应看作是人与人自身的关系，历史即人自身的历史。在历史的终结处，人认识到自我即上帝，而历史不过是人类自我实现的场所。法国人当时只知绝对唯心主义的黑格尔，对黑格尔左派知之甚少，科耶夫走的则是青年黑格尔派--马克思的路子，强调的是人创造历史。

47、如果国家之间不能达成一致，如果它们的特殊意志不能够协调起来，那么，国与国之间的冲突就只能通过战争来解决。

48、(后现代的)公民-朝圣者(citizen-pilgrim)的、带有故意的乌托邦色彩的视点，而这些此时此刻正在采取行动的公民-朝圣者，他们行动的出发点是某种无形的共同体或者政体。这种没有空间上的疆域的共同体或者政体，迄今都还没有出现过，并且恐怕永远都不会出现。

49、史学家诺贝特·瓦泽克(NorbertWaszek)为呼吁关注联合主义在甘斯思想中的重要意义而献力甚多，但他仅仅考察了甘斯关于作为工联主义之前身的工人联合体的观点。与之相对，本文力求实现四重目标。第本文要发掘甘斯的联合主义概念的社会维度同其思想的宏大政治维度之间的关联。与此相关，第本文要扩展和深化甘斯与法国思想的关系问题。第本文要弄清联合主义如何引导甘斯偏离了黑格尔政治哲学的诸多信条。最后，本文要考察甘斯的思想——既涉及它特有的方面，也涉及它象征的方面——同三月革命之前的德意志(VormärzGermany)进步知识分子处境的关系。

50、首先，1857年的圣路易斯由于欧洲移民的开发与西进运动，逐步形成了一个多民族地域，但多民族的聚居并未使此地产生文化上的矛盾，相反却促成了多元文化的形成，使圣路易斯产生了一种和谐且特殊的文化氛围。1853年，当地政治家格拉兹•布朗(B.GratzBrown)说道：“在这个城市里，有来自世界各地的代表。各种特殊的习惯和风俗都集中在一个城市。”(3)美国哲学家丹顿•斯奈德(DentonSnider)认为圣路易斯的文化是“建立在多元化人群最深层的精神联系之上的”(4)(P16)。事实证明，这种特殊的文化氛围是哈里斯教育哲学形成与完善的重要土壤。

51、历史是终结，还是继续前进，不仅仅是一个如何解释的问题，这终将取决于人类的实践。

52、在他们那里，诉诸于客观性的社会内在矛盾危机与革命的历史辩证法，不再具有真正的批判基础意义与方法论意义，只有个体主体的非理性的生命生存意义世界，才具有彻底的批判价值与参考意义。客观世界瓦解与虚无了，只剩下主观的生命意义世界的原始性、辩证性、本真性批判的本体论意义。

53、如果复数形式的国家不再存在，那么从定义上来说，不可能仍然存在一种单数形式的(世界)国家。

54、马克思主义哲学是无产阶级的世界观和获得解放的思想武器。无产阶级只有把哲学作为精神武器,才能消灭一切剥削和奴役,才能实现自身和一切人的解放放。哲学只有把无产阶级当作自己的物质武器,才能成为改造世界的真正现实的哲学。

55、似乎有必要专门一提的是，在使法国人发现青年马克思方面，其中影响最大的当然还是亨利·列斐伏尔。他是马克思《巴黎手稿》最早外文译本即法译本的翻译者与导读者，从而也是法国最早把青年马克思人本主义哲学加以存在主义化的马克思主义哲学家。在某种意义上，正像法国人是通过科耶夫的《黑格尔著作导读》讲座而接受与理解了黑格尔一样，法国人也是通过列斐伏尔的《辩证唯物主义》一书及其所编辑的《马克思著作导读》(１９３４)(其中就包括法文节译版的《１８４４年经济学哲学手稿》)而发现与理解马克思的。甚至萨特的《存在与虚无》一书对黑格尔的《精神现象学》与《逻辑学》的理解所借助的版本也是列斐伏尔主持翻译的另外一本《黑格尔著作导读》(１９３８)。

56、杨陈，华东政法大学科学研究院助理研究员，法学博士。先后在《政法论坛》《浙江社会科学》等核心期刊发表论文十余篇。主要研究领域为宪法学、法哲学等。

57、二战之后，伊波利特出版发表了一系列研究黑格尔的重要著作：其中包括１９４６年的《〈精神现象学〉的起源与结构》、１９４８年的《黑格尔的历史哲学导论》、１９５３年的《逻辑与存在》，特别是１９５５年的《对马克思与黑格尔的研究》一书。伊波利特于１９６０年代教过一些已经成为法国著名思想家的学生，比如阿尔都塞、德勒兹、福柯还有德里达等人。显然，伊波利特在使法国的“黑格尔复兴”运动方面做出了杰出的贡献。

58、哈里斯认为思辨的价值要远高于客体事物本身，即精神世界优于物质世界，在获取知识时亦是如此。由此，他认为思辨性思维活动本身就是自我教育的最高形式。这种自我教育帮助人们进行思辨性思考，而这种思考的终极目的是个人自由的最高形式，即自我实现。然而，这种自我实现还需要服从于历史与当下所形成的社会制度。这一观点源于黑格尔，黑格尔认为外部经验是个体定义自身的唯一媒介，个体会受到制度发展的影响，个体的成长是由他在社会中的互动所决定的(7)(P15)。黑格尔认为“世界历史就是自由意识的进步”(8)(P19)。这种自由意识意味着个人自我定义的扩充，即个体在社会中能够使用理性思维来控制自身的欲望。用哈里斯的话讲就是：“个人需要在社会秩序中认识自我，并为了永恒的自由而放弃短暂的自由。”(9)(P282)这是哈里斯教育哲学中社会性取向的思想渊源，社会性取向也是哈里斯教育哲学最本质的特征，从哈里斯关于教育及学校教育的种种论述中均能看到这种取向的身影。这种社会性取向一方面促成了其教育哲学在19世纪60年代至90年代公立学校扩大化时期的成功；另一方面又由于这种取向本身存在压制个人自由的固有属性，因而在19世纪末20世纪初期面临新的时代变革时，时代局限性得以凸显。

59、科耶夫关于黑格尔主奴关系辩证法的论述，给人们带来了许多新的东西。通过对主奴关系辩证法的重新阐述，使人们获得了历史考察的新视界。从科耶夫对主奴关系的整体论述中还可以引出他另一个重要论题：历史的终结。

60、如果严格来分析的话，黑格尔的批判并不是非常公允，因为无论是在《道德形而上学》(MetaphysikderSitten)里面还是在《人类学》(Anthropologie)里面，康德的意图都是为道德行为提供某些最低限度的语境特征和经验特征(这点他在《原理》(Grundlegung)中并没有特别强调)。不过尽管如此，黑格尔的批判仍然包含了有价值的洞见。在康德纯粹形式性的、关于“自然法权”(比如，财产权)和“世界公民资格的法律”(比如，关于短期逗留的权利)的推导背后有一个(暗中设定的)前提，即，某种自由的、世界主义的社会和政治制度的正当性。(的确，康德在道德法则的非人格性和支配着现代社会的自由市场关系与自由交换关系的、非人格性的网络之间，看到了某种对应的关系。)但是，康德普世主义的伦理学所要极力回避的，也正是这样一种对于经验前提的依赖。在康德那里，我们的道德人格意味着认为我们自己具备一种独立的、在经验上不受限定的义务感。通过以这样的方式来看待自己，我们每个人都可以获得关于一种自由的道德性格和道德人格的认同(而这种认同，在某些世界主义者看来，有一种全球性的力量)。(的确，当前的各种康德式的世界主义的理论，往往都倾向于突出某些“永恒的、普世性的主体”(即，道德意义上的人)，这个主体被认为占有一种全球意义上的“原始位置”，这个位置先于并且也独立于任何一种在社会和经验的意义上被限定的目的或者目标。黑格尔反对这样一种世界主义的、关于“主体的绝对性”的概念，而他极力要说明的是，具体的道德权利和道德义务不是独立的个体反思的产物，还是社会发展和制度发展的产物。)

61、①颅相学(Phrenology)是一种关于脑功能定位的心理学假说。此学说在19世纪的美国颇为流行，尽管该学说毫无科学根据，但对美国应用心理学的发展起到了推动作用。

62、现代公民准备在战时服兵役，这一事实表明他们对于国家的忠诚不只是工具性的，同时也表明，现代政治性的国家的根本目的不可以‘仅仅看成是保护个人的生命和财产’。这里有必要区分如下两种观点：(1)现代战争这个事实表明，现代政治性的国家不同于市民社会；(2)战争是补偿性的，因为它可以让公民注意到国家的重要性(前揭书，页235)。

63、一种需要单个成员国来承认的权力，而这种权力又可以化解所有的争端，从而使得这些争端不可能通过战争来解决。

64、国与国之间的关系在原则上应该以法权为基础；但在世俗性的事务上，那些拥有自在存在的东西应该拥有权力。

65、问题就出在“这就是一个骗局，骗你占小便宜，然后去听宣讲。”

66、周杰伦的歌词萦绕耳边，许多人都似乎想要通过归乡，来完成一种“生命的形态”。

67、在19世纪30年代推崇联合的那一小部分德意志文人，对其重要性已经极尽宏大溢美之词。莫泽斯·赫斯(MosesHess)的《人类的圣史》(DieheiligeGeschichtederMenschheit,1837)和切希科夫斯基(Cieszkowski)的《历史哲学绪论》(ProlegomenazurHistoriosophie,1838)，都把社会团结同人类新纪元的千禧年企盼联系起来。甚至早在赫斯或契希考夫斯基之前，已有一位名叫施奈德(S.R.Schneider)的人撰写了关于傅立叶(CharlesFourier)的首本德文著作，书名是《时代问题及其经由联合体而得到的解答》(DasProblemderZeitunddessenLösungdurchdie Assoziation,1834)，塔佩霍恩(Fr.Hr.Tappehorn)所写的另一本这方面的著作，书名则是《作为统一理性国家和耶稣教义之媒介的完美联合体》(Die vollkommeneAssociation,alsVermittlerinderEinheitdesVernunftstaatesund derLehreJesu, 1834)。不过，这些标题为联合主义赋予的无比重要意义，暴露了该观念本身的模糊性。假如真像一位史学家所说的那样，“可在原则上将自由联合视为现代社会或工业社会的核心组织形式”，那么，当时关于它的性质则尚无定论。应该把联合的权利理解为自由主义的抑或社会主义的、个人主义的抑或集体主义的？自由联合究竟是多元主义竞争性市民社会的核心观念和互动模式，抑或是得以克服多元主义和竞争的整合原则？在革命理论、工会激进主义和产业卡特尔之规制等诸多领域，这些根本问题后来成为19世纪和20世纪的争论焦点。然而在19世纪30年代，新近感受到的社会问题、德意志工业化的风潮以及民主政治在七月革命中的复兴，这些方面的压力促使上述议题强烈爆发，并引起知识分子的关注。

68、于是乎，在家啃老也没关系，有压力就怪父母也没问题，反正都可以放在原生家庭这个问题上，自己是可怜的，但是却还有某种信仰，家庭的压力在于父母不懂我的“聪明”。

69、所以这样的意识形态用一句话就可以解释：“我知道啊……但是……”

70、在现实中，科耶夫看到了市场经济对于人类普遍欲求的满足作用。因此虽然他赞许社会主义，对斯大林也深表好感(这在当时西方学者中是很少见的)(43〕，但他预言了美国的经济成功终将战胜苏联，冷战也将在经济一体化中结束(44〕。具有象征意味的是，战后，科耶夫放弃了哲学教席，投入经济部门的工作，成了今日世贸组织的前身--关贸总协室(GATT)的最初设计师之一。可以说，他身体力行地投入了历史终结的工作。因此人们丝毫不应奇怪，1989年之后，福山会发表《历史的终结和最后一个人》一书。这是福山在证明科耶夫的预言。但这是否与科耶夫的思想真正一致，则又是另一回事。

71、在他的课程听众中有许多即将成为法国知识界弄潮儿乃至大师级的人物，包括雷蒙·阿隆、梅洛－庞蒂、乔治·巴塔耶、雅克·拉康、伊曼纽尔·列维纳斯等。他引导了法国的自由主义者、存在主义者、天主教者、小说家、共产主义者、超现实主义者和结构主义者形成一种新的思维方式，彻底瓦解了法国根深蒂固的理性主义、唯我论的僵化静止的形而上学思维方式，结束了新康德主义与柏格森主义的思想霸权地位，形成了一种将个体的生存与历史活动、主体与客体辩证统一起来的全新思想视野。

72、在服务逝者的路上，历经波折后，他获得了一种降临的使命感，末尾，他捡起了自己的乐器，并以过去之音乐的中介，来实现对整个大地的回归。

73、Y·Talk是青书馆的对谈栏目，邀请两人及以上的嘉宾，就某一社会热点话题进行深入交流，向听众分享自己观点，同时预留半小时以上互动时间。嘉宾够专业，话题够尖锐，论点够大胆，听众够热情，提问够刻薄，不方便录音的那种。只面向年轻的以及内心永远年轻的你们。

74、接下来，我想先考察一下黑格尔对康德关于国际法和国际关系的世界主义观点的主要反对意见。接着则要说明，尽管有这些批判，黑格尔关于国际法和国际关系观点，仍然可以与某种世界主义(cosmopolitanism)并存，但正如我即将证明那样，这种世界主义并不是那种常见的世界主义。我想为黑格尔辩护的观点是：黑格尔相信，通过首先建立某些特定的社会统一体(这些统一体彼此不同，并且在有些情况下还会相互对立)，世界上的各个民族和国家最终可以为实现某些更加伟大的目标(甚至是某些具有普世价值或者世界价值的目标)而统一起来。

75、黑格尔在《逻辑学》中写道：“只有当现实存在并表现其理念时，才能产生现实。”他在《美学》中又说：“只有符合概念的真实才是真实的存在，因为在这种实在中，观念本身就达到了存在。”

76、甘斯对主体自由的强调，进一步说明了他为何反对圣西门主义者关于废除私有财产继承的要求。圣西门主义者提倡社会有权将财富重新分配给真正勤勉和富于创造精神的人，而甘斯则捍卫人们处置自有物品的权利，并主张继承其实是(如若不然便具有非道德性的)现代私有财产领域的唯一伦理要素，因为它将个人从市场的利己主义重新引向更重大的家庭需要。

77、“对于巴塔耶来说，物质和能量是结合在一起的(它“是”这能量)，这能量不仅仅是去做功的力量：深刻得多的是，巴塔耶的能量无法同破坏性的负载相分离，它既创建也破坏了社会的稳定。巴塔耶的能量是低贱的、肮脏的、根本上反对任何使用的，只有我们明白巴塔耶是如何抵达这一物质的，我们才能理解巴塔耶的宗教观(上帝之死的宗教观)、经济学(涉及到一种无法被单纯用来做功的能量，和一种无法简单被用来制造稳定且可以使用的物体的物质)和伦理学(一种以上帝-人之死为基础的激进慷慨)。”

78、我们重复刚才的话——这个理想信念本身是求神拜佛的“信”，结果是YorN都是作为A的正反出现的，还是集合的部分，还是旧世界既有的坑位。

79、我要说，在这里会发出类似质疑的人，正好切入了当代的意识形态逻辑——

80、一个一般性的、追求永久和平的民族联盟将会被某个民族(或者少数精英民族)支配，……(并且)这个联盟(作为一个全球性组织)的普遍性也会被抹煞。

81、黑格尔的思想，对后世哲学流派，如存在主义和马克思的历史唯物主义都产生了深远的影响。

82、尽管国家可以使用并且也的确在使用道德性的言辞来解释和论证自己的行为，但它首先要关注的事情却是私利。不言而喻的是，一个国家认为包含在自己正当私利中的东西，跟另外一个国家认为包含在自己正当私利中的东西，可能针锋相对。冲突会自然地出现。这些冲突应该如何来解决？

83、诸如：天主教徒皮埃尔·比戈１９５３年出版的《马克思主义与人道主义》；吕克·萨姆豪森１９４６年出版的《卡尔·马克思的人道主义行动》；亨利·列斐伏尔１９４７年出版的《马克思与自由，论对卡尔·马克思思想的认识》和埃米尔·巴斯１９４７年出版的《人道主义马克思主义：分析批判论文》；马克思学家马克西米利安·吕贝尔于１９４８年出版的《卡尔·马克思的片段：一个社会伦理学》；亨利·列斐伏尔１９４８年出版的《马克思主义》；让·拉苦劳瓦１９５１年出版的《马克思主义、存在主义、人格主义》；经济学家亨利·巴尔托利１９５０年出版的《卡尔·马克思的经济与社会学说》；天主教会信徒让－伊夫·卡尔韦兹１９５６年出版的《卡尔·马克思的思想》；吕贝尔１９５７出版的《卡尔·马克思：思想评传》；卢卡奇主义文学批评家吕西安·戈德曼１９５９年出版的《辩证法研究》；法共代表人物罗杰·加罗迪１９６１年出版的《人的前景》；特别是来自希腊的独立的马克思主义哲学家考斯塔丝·阿希洛斯１９６１年出版的《马克思，技术思想家：朝向征服世界的人类异化》。

84、让我们做一下总结：黑格尔对于“空洞的形式主义”或者“反历史主义”的批判关系到某些世界主义的(法律性的)安排，这些安排试图从一些“内在于”道德人格(这种人格是超越性的，并且被认为具有“全球性的力量”)概念的特征当中，抽取出一个具体的、关于“全球秩序”(在这个秩序里面，所有人作为普世共和国的公民都有等价的法律权利和义务)的政治理想。这种批判还关系到这样一种东西，这种东西被弗克称为——

85、所以，马克思主义历史概念即基本本体论，不是工业化历史逻辑，而是更深层的诗性实践或生存论实践逻辑。工业化逻辑并不是自明的、无罪的本真状态，而是异化的、次生的历史物化现象，是需要自我解构的辩证法。这种具有真正的颠覆意义的历史辩证法，在马克思那里仍然是原则性的，而有待于进一步阐明，需要后代人不断地明晰与激活。这是想象中的现代性的另一方面。这也正是存在主义，马克思主义在批判传统马克思主义的理论世界中所试图发现的新的可能的世界。

86、对于黑格尔三段论来讲，扬弃运动那一跃，在入殓师这个故事里，被解释成了“无需理解”的自然而然。

87、(3)因此，要承认对方就是要将对方作为自己的主人来承认。而要承认自己就是使自己作为主人的奴隶而得到承认。换言之，人在诞生之时，他绝对不单单是人。从本质上说，他要么是主人，要么就是奴隶。

88、然而，在19世纪末期哈里斯的教育哲学却陆续受到了来自赫尔巴特学派、手工训练家以及进步主义教育者的批判。原因在于，面对新的社会变迁时，哈里斯教育哲学的“时代局限性”与“保守性”得以凸显，这既是哈里斯被时代所选择，也是被时代所抛弃的根本原因。“时代局限性”在于哈里斯的教育哲学是特定时期的产物，它的社会性取向决定了其只适用于内战后公立学校扩大化时期的需求，却无法应对新的时代变革。这种批判的另一原因在于哈里斯教育哲学中的“保守性”，这体现在他的教育哲学始终将继承和维护传统思想作为出发点，而不求实质性的变革创新。一定程度上，这是由黑格尔的哲学论点所造成的。事实上，黑格尔哲学本身就带有一定的保守主义和古典主义色彩。克雷明曾指出：“哈里斯教育学的特征显然是保守的……又由于他的黑格尔主义观点，他似乎成了下一代批评的靶子。”(2)(P20)

89、跟同时代的许多犹太人一样，甘斯从未忘记，正是革命的法国人在他们所征服的德意志地区内改善了犹太人的命运。很可能正是出于这么一个重要原因，甘斯在沉迷于黑格尔主义的同时，还愿意毕生奉行法国大革命的基本原则。且不论甘斯政治观点的个性渊源，有一点很重要，即首批政治化的黑格尔派里，有很多成员不再秉持黑格尔体系的进步意蕴，出现了退缩，转而力图让哲学适应普鲁士的政治现实，但甘斯始终坚决认为黑格尔主义在原则上是进步的和解放性的，他的这种立场导致他在19世纪30年代同黑格尔本人以及其他柏林黑格尔派领军人物发生一些过结。1830年革命之后，甘斯关于黑格尔主义哲学最深层取向的基本信念，同他对那方兴未艾的民主变革诫命的观察融会贯通。

90、哈里斯；黑格尔哲学；教育哲学；公立初等学校；历史影响

91、·德里达，《马刺——尼采的风格》(华东师范大学出版社，2018)

92、科耶夫在关于黑格尔"主奴关系"的论述中，首先抓住对人的理解，即"什么是黑格尔所谓的人"，以此作为全部理论展开的起点。科耶夫认为，以笛卡尔为代表的近代哲学持"人是一个思维的存在"的观点，不能让黑格尔满意。因为人们在"思"中被对象所吸引，而遗忘了自己。所以笛卡尔式的"沉思只能显示出对象而不能显示主体"(10〕。人只有通过"欲望"才可以使人返回自身(11〕，认识自身。由此，科耶夫展开了对"欲望"的分析，以期对"人是什么"作出回答。

93、黑格尔赞同亚里士多德的看法：与道德要求之间的认同不可能来自于某个独立的决定，而只能来自于教化、道德教养和那种造就了我们的道德自我意识的文化同化。

94、现在，我们再来分析"欲望"之后的另一个核心概念"斗争"。人的欲望是要求他人"承认"自己，而他人同样要求得到"承认"。这样，当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。"承认"不是天上掉下来的，必须通过"斗争"去赢得，"斗争"与人的欲望有必然联系。因为构成欲望对象的意义，除特殊性外，还有着普遍性，因而我们所欲望的对象必是他人所欲望的。比如敌人的战旗之所以要去夺得，就是因为它是敌人意欲保护的，象征着敌人的精神和存在。一旦敌人投降了，那旗帜也就不过是一块布而已。因而通过"欲望"，以及"欲望"的实现过程"斗争"，表明人的生存是通过"他人"中介的，无论欲望的对象还是"斗争"的过程，都离不开"他人"的存在。只有在"他人"存在的前提下，才有人的自我意识，这是黑格尔在《精神现象学》中对"自我意识"的论述中极为突出的一点，科耶夫紧紧抓住这一点，认为"斗争是历史的起源，也是自我意识的起源"(19〕。