精选其善者伪也(32句一览)

其善者伪也

1、❹手臂有颗“六味地黄丸”，滋阴补肾，远离腰膝酸软效果极强！很多人都不知道！

2、司机的急刹车打断了我的思绪，因为马路中间摊满了麦秸，麦秸的主人旁若无车地站在路中央，用木杈翻倒着自己的胜利果实，直到车驶到近前，才让到马路边上，惬意地欣赏着过往汽车替自己压麦秸。我不清楚这样压出的粮食是否会饱含尾气，但而今的国货食品少有不让人担忧着，看来沾上些尾气和泥土也算不了什么。显然，麦秸的主人完全不在意这些担忧，他时不时地用木杈翻动一下被车碾平的麦秸，其动作从容不迫，脸上显现着怡然自得的表情，看上去是如此和谐。

3、文章先从人的物质欲望和心理要求出发，论证了“人之性恶”的道理。为了改变人性之恶，他一方面特别强调后天的教育和环境的影响，主张“求贤师”、“择良友”；另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的政治主张。总之，荀子认为“人之性恶”，其宗旨则在于以道德的、政治的手段去改恶为善。荀子九论性恶人的本性，因贪图利益就不推辞谦让；因忌妒憎恨就不忠诚信实；因喜好声色就不讲就礼义文理。

4、荀子同时还告诫，作为君王者也要明白，他不可能天生无所作为就能当好君王，《天论篇》中说：

5、Hagen认为荀子学者之所以把荀子的道看作独一的真理，是因为他们诠释“理”为事物的“理性架构(rationalstructure)”或是“存在理(reason)”。他举JohnKnoblock以英文翻译荀子全书中对理的理解为例。Knoblock说：“理是事物存在的独特模式。理是事物的法则，它规律事物、使得事物得以被辨识、而且使得事物之所以为用。理就是所有秩序法则的理性基础。它是自然之秩序；也是存在理”。而在Hagen看来，Knoblock把“类”翻译为“正确的逻辑范畴”，也同样是代表这种规范独一化的看法。其他对荀子有类似解释的外国学者包括A.C.Graham,RobertEno, PaulGoldin,BenjaminSchwartz,MichaelPuett,BryanvanNorden等等。基本上，这些学者认为荀子肯定自然事物的实有分化，理类有别。Schwartz说“普遍规范(他对‘理’一字的翻译)植根于事物的终极本性上”。他认为荀子是个理性主义者，把圣人命名的工作解释为“替世界的实在提供一个完备的地图(completeandcomprehensivemapofreality)”。Puett也认为在荀子的天理观下，世界实际有个规范的秩序(normativeorder)。因此圣人对建设礼义的成就在于“生化(generate)”而非“创造(create)”，可见圣人基本上还是述而不作。根据Puett的理解，圣人的命名，在荀子看来，只是一种标签，标签可以根据人类对世界更真确的理解而调整更改，但是天理只有一个真实存在。

6、对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性地认为，道是具体器物所开显出来的、后于经验的秩序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”；他进而说：“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道”。这个思想跟荀子的范畴进化论非常相近。笔者没有考证王夫之是否有受到荀子的影响，但是从王夫之的思想体系来看，至少荀子这一套理路在儒家后代承继有人。宋明理学家说荀子的理论脱离儒家正统，其实是把儒学狭隘化、一元化，这反而背弃了传统儒家所推崇的“道”：与时共进，与世并变。但是Hagen说荀子的理论是建构论，是反道德实在论，却更是对理解荀子的更大戕害。

7、Hagen对道德建构论定义是将它与道德实在论对立。在他的理解下，实在论的看法就是认定实在界独立于我们人类的思想，而且思想概念只有在跟这个独立实在相应时才具有真理性与正确性。道德实在论的独特主张是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在当代英文著作中一般学者(Hagen列出P.J.Ivanhoe,DonaldMunro,ChadHansen,BenjaminSchwartz以及DavidNivison等人)对荀子的道德理论都是采取这个实在论的角度，而他全书的主要议题就是辩证这种诠释的错误。他认为荀子的道德论其实是一种道德建构论。他说，把荀子的道德论看作是实在论不仅在哲学上很有问题，而且遮掩了荀子哲学中许多精微有力的哲学论点。

8、在《荀子》全书里“善”字出现两百多次，其中不少是作为价值的形容词(心术善，善恶，善政，善心)；道德的行为(积善成德，为善不积邪)；能力的表现(善假于物，善射，善御，善学，善用其材，善用其功，善群，善择，善驭，善用兵，善附民，善教化)；或是道德的同义词(见善，好善无厌，善在身，以善先人，以善和人，仁人之善，扬其善)。但是善字也常常作为动词表达人的肯定评价态度：善其言，善之，欲人之善己，善！等等。《荀子》一书也暗示了人的评价与价值的关系：“凡人莫不好言其所善，而君子为甚”(《荀子·非相篇第五》)。也就是说，人类所善成为人类好言的价值。

9、承第7点，因为人的本性是邪恶的，所以一定要等待圣明君王的治理，礼法义理的教化，才能都过着安定太平的生活，使一切言行都能符合善良的标准。

10、承第6点，孟子说人性善，如果人性本善，就要去除圣明的君王，停止礼法义理的施行；如果人性是邪恶的，就要赞许圣明的君王，崇尚礼法义理的施行。设置君王，显明礼义，是因为人的本性是邪恶的。

11、道德真理不等同于有证据的道德信念。即使我们无法验证，它们的真理性不容否定。

12、散名之在人者，生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶，喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪；正利而为，谓之事；正义而为，谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命，是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。(《荀子·正名篇第二十二》)(其善者伪也)。

13、社会从来都不缺伪善者，也不缺那些伪君子，更不缺在网上大肆发表鸡汤文的“暖心群体”但是这个社会需要一些人，哪怕一个人，去站出来，去改变一些现状，改变身边的人。有些大人告诉我，成熟就是当你变得圆润了，不再被社会的棱角所割伤。但在我看来，成熟时当你可以直面自己与生俱来的恶，那些社会上的恶，能斩除社会上的那些所谓的棱角，而不是画一个人之初性本善的蓝图，然后坐井观天。人性纵然有恶习，社会纵然有恶象，但只有当然人们敢于直面这些的时候，他才能被解决。我希望做那一个人，也愿意做那一个人。

14、由以上的这些说法可知，荀子其实强调的是社会修正功能，他认为放任本性，社会就会变得不可收拾，所以要通过礼仪来规范人的行为，对此，他专门写了一篇《礼论》。他在该文中首先探讨了礼的起源：

15、为了善始善终，功德圆满，为了不感到自己属于异类，我期待处决我的那天，有很多人前来看热闹，他们都向我发出仇恨的叫喊声。   大部分人总是表里不他们做的往往并非他们内心真正渴望的。他们都有一种群居意识，惧怕被疏离与被排斥，惧怕孤单无依靠。

16、性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。

17、人的本性到底是善，还是恶?”儒家早有“人之初，性本善”之古训，我们今天的大学教科书和社会的主流价值观，也照常讲人的本性是善的，但我随着年龄的增长，越觉得人性本是恶的，本是自私的。加上我的观察，在现实生活中真没碰上几个一心为公的人，看到的人几乎都是自私的。因此，我却更相信了另一种说法——人之性恶，其善者伪也

18、Hagen引证荀子的道不偏物论与道无常论，而诠释为荀子的道建构论。“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”(《荀子·天论篇第十七》)。他的看法是，既然道无常道，必须与时俱变，应物而适，那么荀子的道一定是人在特殊历史情境下建构出来的，而没有恒一绝对的道。的确，荀子认为法治必须顺应时宜，而不能固古不化：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是在原始儒家的思想中，道的内涵本来就是全遍万物，贯穿古今而时宜的。荀子假孔子之言，以水来譬喻道：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德；其恍恍乎不掘尽，似道”(《荀子·宥坐篇第二十八》)。这里以水来描述道之无穷无尽，源源不绝。《荀子》里的孔子又言：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，变乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也”(《荀子·哀公篇第三十一》)。也就是说，荀子心目中的至圣先师孔子对道的理解就是以圣人之智，辨别万物的情性，从而成就万物。这样就是与道合一。这样的看法同样支持本文第一段对价值客观性的诠释：道是对应万事万物的最佳处理方式，所达成的理想状态就是圣人成物，理事治世。在这个意义下，道亦有不变的精髓：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大祸。古道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去”(《荀子·天论篇第十七》)。可见荀子强调道的实在性与普遍性，他的道沿袭孔子的道观：道变化而恒久，应万物而有常。因此，荀子的道论绝对不是建构论。

19、马因为自己拉的车受到了惊吓，那么坐在车中的人就有危险；如果百姓害怕政策，那么君王的位子就会不稳定。所以说当马受了惊吓，不如让它安静下来，如果百姓害怕政策，那就应当改变政策，让他们得到实惠。而给予实惠的办法，就包括斟选贤良之士等一系列措施，通过这些措施，使百姓得以安居，心态平和，也就会使得君权得以稳定。而后荀子引用了一句古语，那就是“水则载舟，水则覆舟”。

20、荀子的名论常常被视为约定俗成论(conventionalism)，因为荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名无固善，径易而不拂，谓之善名”(《荀子·正名篇第二十二》)。名字本身只是一种标签，可以随意选择(比如马当初可以名为“牛”，在马之名跟马之实中间没有任何必然的关联)。在这个层面上，我们可以说事物的名称是社会约定所成的。但是这不表示社会的约定没有客观规范管束。在语言名类的界定上，荀子则强调名实相符。他的语言观应该说是规范性名学。也就是说，“约定俗成”在荀子来说可以用在作为名词用的“名(names)”，但是不能用在作为动词用的“名之(naming)”上。在名之的过程中存在有必然性(西方语言哲学的一大议题就是namingandnecessity)，因为荀子认为社会的语言分类成规不是历史的偶然发展，而是有圣智之士在研究事物的本质同异之后建立的分类法。“凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也”(《荀子·正名篇第二十二》)。“言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也”(《荀子·性恶篇第二十三》)。不过圣人也不是随凭己意来从事分类的职责。荀子认为人的耳目五官是“天官”，有正确觉知事物的能力：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共约名以相期也”(《荀子·正名篇第二十二》)。也就是说，约定俗成之所以有正当性与可信度，是因为人类共同具有的觉知五官，是来自自然的天宫，能正确掌握事物之间本有的分异类同。心的认知必须来自天官的资料，而天官本然具有认知事物同异的能力：“征知彼将待天官之当簿其类，然后可也……此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之”(《荀子·正名篇第二十二》)。事物的同异本然存在事物之间，圣人命名分类的职责在于“同则同之，异则异之”，因此这还是表达一种与实在世界对应的关系。荀子的正名篇就是解析“正”的标准。“知者为之分别制，名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”(《荀子·正名篇第二十二》)。这里说名以指实，也就是说名的设立，是为了指涉独立于人类概念架构的客观实在。荀子的实在论在这里表达明确。类与名的成立是需要假借圣人之手，但是类别的存在不是圣人的发明，也不是任何文化的独断约定就可以“俗成”的。最终的判准还是在于这些名类是否真正抓到实在世界的本然分界。一旦人的制名别类达到指实的标准，就连圣人也不能私加更改。“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣”(《荀子·子道篇第二十九》)。荀子的名类世界是圣人必须去认知、去掌握、去发现的，它不是被创造、被发明、被建构的。

21、人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。

22、 实际上，说人性本善还有一个难以克服的矛盾，或者说这是一个悖论。因为既然人性都是善的，那么恶又是怎么产生的呢?又怎么解释无时不在，无处不有的恶呢?我们的教科书辩解到:人是受后天的影响才变恶的，那这后天的恶又是怎样影响到人的呢?我们都知道，江山易改，秉性难移，这后天的影响又怎能改变具有先天善性的人呢?

23、《局外人》形象地体现了存在主义哲学关于“荒谬”的观念；由于人和世界的分离，世界对于人来说是荒诞的、毫无意义的，而人对荒诞的世界无能为力，因此不抱任何希望，对一切事物都无动于衷。    《局外人》通过塑造莫尔索这个行为惊世骇俗、言谈离经叛道的“局外人”形象，充分揭示了这个世界的荒谬性及人与社会的对立状况。莫尔索的种种行为看似荒谬，不近人情，实则正是他用来抗击这个荒谬世界的武器。莫尔索不愿意自我辩解，但他比任何人更深刻意识到自身的真相，他专注于隐藏的自我，孤独地守护着自我，不愿意遵循世俗的游戏规则。

24、若夫心意脩，德行厚，知虑明，生於今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相系者，在此耳。(《荀子·天论篇第十七》)

25、相对来说，在后设伦理学中各种主张道德属性不能脱离人类视角而存在，道德真理不能独立于人类的认知与判断而决定真假，而且在人类世界之外没有任何所谓的道德实在，道德实在完全是人类价值观与概念体系的建构，等等的理论，都被归类为反道德实在论(anti-realism)。根据Street的分析，道德建构论，无论是康德派还是休谟派，都同意一点：规范真理的成立完全来自某个主体的实际视角(fromwithinthepracticalpointofview)；在这个主体的实际考量之下，没有任何所谓“独立于心灵”(mind-independent)的客观事实。如果有一个人具备理想的实际理性思考能力，而在综合他的所有价值观上判断虐待他人是件好玩的事，在建构论理论下，没有其他任何客观事实可以用来指证他的错误。DavidWong也界定道德建构论为把道德性质依赖于人类对这些道德性质的表象上，因此道德性质是人类对它们构想过程中所“发明(invent)”出来的看法。而相对之下，道德实在论的看法是把道德性质看作完全独立于人类的表象。从价值真理与道德属性的独立性的角度来理解，道德建构论与反道德实在论对道德事实与道德真理的看法殊途同归。道德建构论与道德实在论是格格不入，不能共立的。

26、荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。

27、他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

28、在《荀子》全书里“道”字出现四百多次。其中除了少数指涉言说、路途等等例子，大多数的用法是将道看作为客观独立的规范(“士君子不为贫穷怠乎道；率道而行，端然正己；道岂不行矣哉”)，或是与“德”字连用(“道德之极，道德纯备，道德诚明，全道德”)。道的局部意义是行为准则，因此他提到尧舜之道，也提到桀纣之道。但是道的普遍意义在荀子的用法是个价值的表征。这样的普遍道不是靠社会约定俗成的，道的存在是世界的事实。我们人所存在的宇宙就有这个规范实在，指导人类社会应当发展的方向而且独立于人类的建构。

29、同样，詹安泰也注意到了荀子文章中说理的特色，詹在其主编的《中国文学史·先秦两汉部分》中评价说：“荀子是长于说理的，每篇就题发挥，作长篇的议论，和《论语》《孟子》等书不同。他的学问很广博，各家著述，都曾过目，且又游学稷下，对于稷下大师们的学说，想也浸淫研究过，撮取各家精华，独成一家。所以他对于诸子都表示不满，作《非十二子篇》，一一骘评，谓诸子‘饰邪说，文奸言，以枭乱天下’，便是说明他自己的绝不是邪说、奸言和枭乱天下的东西了。他是如此自负的，因此，他的议论比较着实，而以说理严密取胜，每有所论，必‘持之有故，言之成理’，有时愤疾过甚，不觉言出偏激，然而，以诸子来论，他还是比较着实的。”

30、善的建构性：荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建构论下，圣人的“伪”其实是人类群聚从原始社会进入到礼仪文明社会一个必要的过程。顺人情自然发展，社会秩序无法成立。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣”(《荀子·天论篇第十七》)。这样的善在荀子看来是“建构”的结果。

31、Hagen认为荀子的道德建构论包含以下几个议题：