精选康德的思想主张(69句一览)

康德的思想主张

1、我们先要简略地叙述一下康德和这两方面的关系，

2、(23)Z.3(3)对感觉与料应用了统觉原则(即B131—132里§16的第一句)的第二部分。(康德的思想主张)。

3、美学家阿狄生有一次在伦敦街头看着熙熙攘攘、匆匆忙忙的人们感动地说道：“这些人大半是过着一种虚假的生活。”他要使他们成为真正的人，这就是不再是通过宗教，而是通过审美和文化教养出来的人。

4、然则,如何才是“有机”的而不是“机械”的,则要从一个统一的原则-原理出发,“推出”或“开出”“自己”的多样性和现实性来,这样的多样和现实,虽然不是“理论知识”所能把握的,但却同样是“理性”所“可以理解”的。

5、“理念”有了“现实性”,“自由”也就不仅仅为“形式的”,而且也是“实质的”。当然,这种“自由”既然不是“形式的”,则就是“在”“现实”中的“自由”,是“有限”中的“无限”。“无限”不仅仅是“思想”,而且也是“现实”。“现实”的“事物”有了“自己”,有了“自己”的“开始”,也有了“自己”的“终结-完成”。“世间”“事物”之间的关系,乃是“自己”与“自己”的关系,这种关系并不能仅仅归结为机械的“因果”关系,不仅仅是“必然”的关系,而且是“自由”的关系。在康德看来,如果没有一个“完善因-终结因-目的因”则如何会有这样一种“杂多”中的“统一”局面,是难以想象、不可思议、不可理解的;而把这种“自由的和谐”归结于“偶然性”,又是“理性”所不能“停止”的地方,于是“理性”为“理解”这种情形,行使了自身的“判断-评鉴”的权利,使得“理性”在保持行使对“自然”作为客观对象-现象的“知识-认知”权之外,不仅以“幻象”为依据“推论出”一个“物自体”“理念”来,而且被允许对自然事物作为“对象”,作出非主观随意的“判断-评鉴”来,使这个“事物自身”的“理念”由“事物自身-自己”“自由地”“开显”出来。也就是说,按照“理性”,将“自然”作为人们的“生活世界”的“有机”部分,使它不仅仅是我们的“工具”,或为了更好地使用这些工具去“认知”它,“研究”它,而且将其“评鉴”为“事物自己”,万物皆“自得”。此种“自得”之物,乃是“自由”之物,皆有“自己”之“本性”,而不仅仅有“自然”的“属性”。

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7、然而,“无-非存在”同样并非人主观臆造出来强加给“自然”的,“世界”作为“整体”-“自然”作为“全体”虽非当下眼前时空中的一个“对象”,也不是“超越时空”的“思想观念”,并不是“存在”于“思想”里,恰恰是实实在在“存在”于“人世间”,也“存在”于“作为整体的自然”之中,“世间”“有”一个“无”“在”。

8、现在谈谈布尔克。康德在他的《判断力批判》里直接提到他的前辈美学家的地方极少，但却提到了英国的思想家布尔克(1729—1797)。布尔克著有《关于我们壮美及优美观念来源的哲学研究》(1756年，在他以前1725年已有赫切森(Hutscheson)的《关于我们的美的及品德的观念来源的研究》)。

9、然而“目的论”评鉴,也不是人们随意的想象的产物,“目的论”作为“知识论”的补充和扩展,仍有其“先天的”根据,也就是说,有其“必然性”;但这种“必然性”,不同于单纯的“因果”必然,乃是机械性之外的另一种必然性,这就是“自由的必然性”,即在那原本是“无规律-混沌”的地方,见出了“规律”,在那原本是“感觉经验”的地方,见出了“理性”。这就是把“自然”当作一个“有机体”来看。“有机体”观念的出现,对于理解哲学问题提供了很好的范例。“有机”观念不同于“机械”观念主要表现在,在“有机体”中,“整体”对于其“部分”来说,具有“优越性”;而“机械”的事物,“整体”是其“部分”的简单“聚合”。“整体”对于“部分”的优越性,正是“哲学”作为一门科学不同于其他经验科学的要点所在。

10、(分析)本题属于人物思想题。题目较为简单，解题思路为思想背景+内容+影响/评价。

11、(20)笔者用“认知行动”这个词表示自发的心灵活动，而非被动的、刺激性的心灵状态或过程。“我”的概念不包含任何具体特征，是一个空概念，它除了指涉它所伴随的表象的主体之外不包含任何内容。

12、艺术和道德一样古老，比科学更早。康德美学的基本问题不是美学的个别的特殊的问题，而是审美的态度。照他的说法，即那“鉴赏(或译趣味)判断”是怎样构成的，它和知识判断及道德的判断的区分在哪里？它在我们的意识界里哪一方向和哪一方面中获得它的根基和支持？

13、康德这个做法,或许说明他的哲学思考的重心,仍然是围绕着“人”的问题,“人”作为有理智的存在者,或者“有理性的动物”是哲学问题的核心部分,因此他将人的“理性”分别为“理论”的和“实践”的两大领域之后,感到有必要将这两大块“统一”于完整的“人”的“基地”上,因为在活生生的经验中,“人”之所以为“人”,是一个完整的整体,“生命”并不可以真的分割为“理论”和“实践”两大块,如何在“同一”的“理性”中,“理解”“人”的完整性,当是一个不可回避的任务。

14、全书包括“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两大部分。在《实践理性批判》中，作者主张有一个至高无上、永恒不变、任何人都应该无条件遵守的道德原则，即所谓绝对命令。与此同时，作者还强调必须假定灵魂不朽与上帝存在，才能保证善恶因果报应。虽然这二者不能为理论或思辨理性所证明，但为实践理性的必要假设。

15、当然，我们不能苛求先贤，或者说否认他的学术贡献，这些因时代差异所产生的冲突反而更好的激发个人的思考。

16、我们所谓“功利-利害”关系,乃是把“对象”作为一种“工具”,一个“手段”来加以考察,看看他们是“有益”还是“有害”,这种“目的”与“手段”的关系,乃是实质性的,乃是实质性-物质性交换关系中的一个环节。审美鉴赏的态度与此不同,它不是把“对象”作为一种实质性的关系的环节,因而也“悬搁”起与它的物质性交往关系,而只“注视”“对象”自身,于是我们看到,审美鉴赏的“对象”,吃不得,喝不得,总之是“用不得”,在实质的功利上没有关系。

17、要把“目的论”严格控制在“人间”,首先面临着“知识论”的问题,因为在康德的第一批判意义下的“知识”领域,是不允许“目的(论)”的渗入的。作为“知识”的“对象全体”的“自然”,是不包含“目的(因)”的。将带有“神学”意味的“目的因”驱逐出“经验知识”之外,这原本是康德的一大功劳;然而,到了他的第三批判,“目的因”又被堂而皇之的“请入”了关于“自然”的“知识-理解”的殿堂,而且还要做“物理学”的“补充”与“扩展”,这是需要一番论证的。

18、就康德哲学知识论来说,认知方式是双向的,不是单向的,即由感性提供的“材料”和由理性提供的先天形式是两个来源;但是所谓“目的论”的“判断-理解”则是“单向的”,康德叫做“autonomy”。(5)“目的论”是“人”的一种“评判-评鉴”,而不是对客观对象的一种“认识”,也就是说,“客观对象-自然”并不“提供”“目的”的属性,“目的”观念,并不由“自然”“提供”,“自然”“提供”的只是能够从必然的“因果系列”所理解的客观规律,“因果律”乃是“目的论”评鉴在客观对象上的依据和归宿,我们并不能从“自然”对象中找出“目的”来。康德严厉批评了“老鼠”的存在是“为了”替“猫”提供“食物”这类荒唐的理论。

19、从这个角度来看,似乎我们可以说,古典哲学的经典性,固然在于有启蒙主义传统下来的理性主义,同时也具有从文艺复兴传统下来感觉主义和经验主义,二者相合起来,则是一个完整的“人”的问题。“人”原本是具有“感性”的一面,又具有“理性”的一面;而要将二者“有机”地“统一”起来,而不是“机械”地“拼凑”起来,这就是古典哲学所面临的主要问题。

20、荷姆的分析是以美的事物给予我们的深刻的丰富印象为对象。他首先见到美的印象所引起的心灵活动是单纯依据自然界审美对象或过程的某一规定的性质。审美地把握对象的中心是情感，于是分析情感是首要的任务。当时一般思想趋势是注意区分人的情绪与意志，审美的愉快和道德的批判。布尔克已经强调出审美的静观态度和意志动作的区别。

21、但二者的令人愉快是以客体的实际存在为前提，人当饥渴时，绘画上的糕饼、鱼肉、水果是不能令人愉快的，它们徒然是一种刺激。除非吃饱了，不渴了，画上的食品是令人愉快的，象十七世纪荷兰画家常爱画的一些佳作。一个人的善行如果是伪装的，不但不引起道德上的满意，反而令人厌恶。除非我们被欺骗，信以为真的时候。这就是说我们对于它们的客观存在是感兴趣的，有着利害关系的。

22、如果对象是在一个确定的概念的条件下被判断为美的，那么，这个鉴赏判断里就基于这概念包含着对于那个“对象”的完满性或内在的合目的性的要求，这个审美判断就不再是自由的和纯粹的鉴赏判断了。康德哲学的批判工作是要区别出纯粹的审美判断来，那只剩有对“自由美”的判断，也即是对于纯粹形式美的判断，如花纹等。而一切伟大的文学艺术作品都是他所说的“系属着的美”或“挂上的美”，即在形式的美上挂上了许多别的价值，如真和善等。在这里又见到康德美学里的矛盾和复杂，和它的形式主义倾向。最后，依照判断中第四个契机“情状”的范畴来考察，即按照对于对象所感到愉快的情状来看。美对于快感具有必然性的关系，但这种必然性不是理论性和客观性的，也不是实践性的)。这种必然性在一个审美判断里被思考着时只能作为例证式的，这就是说作为一个普遍规律的一个例证，而这个普遍规律却是人们不能指说明白的。审美的共通感作为我们的认识诸力的自由游戏是一个理想的标准，在它的前提下，一个和它符合着的判断表白出对一对象的快感能够有理由构成对每个人的规律，因为这原理虽然只是主观性的，却是主观的普遍性，是对于每个人具含着必然性的观念。康德这一段思想难懂，但却极重要。

23、生平：伊曼努尔·康德著名德意志哲学家，德国古典哲学创始人，其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德主义等诸多流派。他是启蒙运动时期最后一位主要哲学家，是德国思想界的代表人物。他调和了勒内·笛卡儿的理性主义与法兰西斯·培根的经验主义，被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德后，西方最具影响力的思想家之一。

24、而一切伟大的文学艺术作品都是他所说的“系属着的美”或“挂上的美”，即在形式的美上挂上了许多别的价值，如真和善等。在这里又见到康德美学里的矛盾和复杂，和它的形式主义倾向。最后，依照判断中第四个契机“情状”的范畴来考察，即按照对于对象所感到愉快的情状来看。美对于快感具有必然性的关系，但这种必然性不是理论性和客观性的，也不是实践性的(如道德)。这种必然性在一个审美判断里被思考着时只能作为例证式的，这就是说作为一个普遍规律的一个例证，而这个普遍规律却是人们不能指说明白的(不象科学的理论的规律，也不象道德规律)。审美的共通感作为我们的认识诸力(理知和想象力)的自由游戏是一个理想的标准，在它的前提下，一个和它符合着的判断表白出对一对象的快感能够有理由构成对每个人的规律，因为这原理虽然只是主观性的，却是主观的普遍性，是对于每个人具含着必然性的观念。康德这一段思想难懂，但却极重要。

25、原发期刊：《哲学动态》2019年第20198期第71-78页

26、所以康德的美学不是从艺术实践和艺术理论中来，而是从他的批判哲学的体系中米，作为他的批判哲学体系中的一个组成部分。

27、在《纯粹理性批判》中,康德特地在一条小注中指出,纯粹的感觉是没有先天的条件可寻的,他这个意思到了《判断力批判》有所改变,这里的全部工作正在于判明感觉中仍有先天条件可寻;不过,我们仍可以从论题的转换来理解康德这个转变。在《纯粹理性批判》里,讨论的是“经验知识”如何可能,亦即感觉经验材料必得遵守理性为经验所立定的法则,才允许进入知识的王国,这里的“纯粹感觉材料”即是“物自体”,首先不能进入“时空”直观,乃是一团“混乱-混沌”,则无“知识”可言;在“审美-趣味”里,“感觉经验”之“个别性”不是作为“知识”之“给予”进入“理性”,“理性”也不是作为“立法者”向这些“个体”“规定”“法则”,而是作为“反思判断”的“材料”,寻求一种不确定的-只起“调节”作用的“理性概念”,因而就不在知识的层面,而是在审美-趣味的层面提供一种“不确定”的“秩序”,只具备“秩序”的形式,而不能“概念”化,不能“公式”化。亦即,不能“规律”化。审美-趣味,并不是从一条原则或公式、定理出发来寻求“例证”,而是从“个别”中见“一般”,于感觉中见理性,于“混沌”中见“秩序”,于“现象”中见“本质”,在“必然”中见“自由”。

28、康德指出,作为“根据”的“目的”,可以有两个方面的界定:一方面,它可以被理解为在“自然”之外的一个“理智性”的“原因”,这乃是包括莱布尼兹在内的上述“有神论”的“神学”理解;然而,“神学”与“自然-物理学”毕竟是完全不同的领域,将“神”引入“自然”显然也是悖理的事情,于是康德就要为“自然-物理”本身的“目的论”寻求“自然本身”的“根据”,从而严格的将“目的论”限制于“人”的世界,而不像古人那样由此进入宗教神学的领域。在康德的哲学中,只有通过伦理道德的“至善”,才能通达“天庭”,而通过传统的“形而上学-元物理学”只能把“神”“想象-推想”为一个“(最)高级工程师”,并非“全知全能全善”之“创世者”。“上帝-神”作为“第一因”,仍然是“理智型”的,只有将这个“第一因”同时也理解为“终极因”,亦即“至(完)善”,这个“第一”,才同时具有“完善”的意思,“始基”才能“尽善尽美”。“至善”既是“第一”,也是“最后-终结-完成”。

29、康德对先验理念中的国家起源与实际存在的国家起源作出了明确的区分。康德相信契约论的说服力，认为它可以说明国家的产生。在康德看来，尽管契约是国家建立的基础，事实上它并不是真实存在的。国家并不是人们实际需要的产物，而是抽象的“绝对命令”要求的结果。国家建立在自由、平等、独立的原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的；作为臣民都是平等的；作为公民都是独立的。这种自由、平等、独立是每个公民在国家中承担政治义务的根本依据。

30、我们所谓“功利-利害”关系,乃是把“对象”作为一种“工具”,一个“手段”来加以考察,看看他们是“有益”还是“有害”,这种“目的”与“手段”的关系,乃是实质性的,乃是实质性-物质性交换关系中的一个环节。审美鉴赏的态度与此不同,它不是把“对象”作为一种实质性的关系的环节,因而也“悬搁”起与它的物质性交往关系,而只“注视”“对象”自身,于是我们看到,审美鉴赏的“对象”,吃不得,喝不得,总之是“用不得”,在实质的功利上没有关系。

31、(1)因一切美是感性里表现的完满，而这完满即是多样中的统所以美存在于形式；

32、在法律与道德的关系上，康德认为，道德不但是规范人们思想和行为的基本准则，同时也是国家立法必须遵守的依据和准则，二者的价值取向是一致的。因为法律的核心价值是公正，而所谓公正，康德认为，“任何一个行为，如果它本身是公正的，或者它依据的准则是公正的，那就是:根据普遍法则，这个行为和每一个人以及和所有的意志自由在行动上可以同时并存。”可见，法律肩负着必然的道德使命，道德规律事实上成为国家实体法立法前就已经存在的自然法，因而两者从其价值内容上讲应是一致的。只有这样，‘国家所立的实体法才能保持正义的性质。

33、按照康德的哲学,我们有限的理智者从事实际的劳动,谋求自身生活的“幸福”,乃是人类天然的权利;然而作为理性者,我们还有更高的“追求”,我们的行为必须不仅是遵从约定俗成的社会规范,而且要求“从道德律出发”,使我们的行为不仅“符合”道德,而且还要“本乎”道德,至于此种“意愿-意志”能否在“生活”中“实现”,则与我们的行为性质无关,因为,道德只要求行为和意愿-意志为“自由”的,因而道德意志的“自由”,乃是纯形式的,只是源于“理性”并不问这种形式能否在经验现实中获得“实质”的“内容”。

34、康德认为，人的意志自由标志着人的理性发展的程度，而这种自由意志的程度则与人们对于他所谓的人类社会普遍存在的‘基本道德规律”的认识与遵守程度存在正相关关系，并且两者相辅相成。这样的道德规律是无条件先天存在的，人们必须无条件的在内心自觉遵循的行为准则.因而被称为“绝对命令”，其内容是：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”这实际上是人作为理性的道德动物生存的基本法则。这里的“能成为普遍规律的准则”应该是“善”的，你行为的动机应该是善的；同时，你自己的行为并不仅仅是你自己个人的，还直接影响着人与人之间的关系。因此，在整体上，个人的行为承载着人类社会的责任。即人“由于尊重规律而产生的行为的必要性”就是责任。因而对个人来说，责任既是约束、强调人们遵守道德规律、实施道德行为的内在动力，同时，又构成行为的道德价值的基础和评价标准，只有出于责任要求的行为才属于符合道德的行为，而违反责任原则的行为则肯定是不道德的、邪恶的。那么，行为人就必须对这种行为承担相应的责任。具体来说：你要别人怎么对你，你就应该怎么对别人；你如果希望别人对你友善，你就不应该对别人不友善，因为，如果你对别人不友善，那么，别人也会对你不友善，你行为的规则绝不是仅仅对你一个人发生作用。所以，你在行动之前要想一想，你这样做的后果是否是你愿意接受的，因为别人也可以这样做，因而行动规则在于每个人的选择。这个命令强调的是人的责任理性——没有了这样的责任，人类社会的维持和延续就成为问题。而人作为人的尊严也体现在这样的责任中。

35、我们常说,“哲学”把“自然”、把“世界”作为一个“整体”来“思考”,但是我们不必也不可能“等待”“整体”完成以后再来研究它,相反的,“哲学”是一门很古老的科学,甚至古老到“早于”一切“经验科学”。人们常说,“人文科学”“早于”“自然科学”,“哲学”在某些学派看来,正是“人文科学”,而不是“自然科学”。实际上说来,如果把“世界”作为一个“整体”来研究的“哲学”非要“穷尽”“世界”之一切“组成部分”之后才有可能,则世上绝无“哲学”这门学问。“哲学”之所以“可能”,乃在于“整体”“优于-早于”“部分”这一潜在的“根据-理由”。哲学的思路,常常是以“整体”作为“出发点”,再来理解“整体”“内部”的相互关系,这种关系,就不完全等同于“原因-结果”线性的推导关系,不同于“机械”的“因果律”,而是“整体”内部各部分“互为因果”,而对于“整体”来说,各个“部分”都是“形成-维持”“整体”的“手段”,任何“部分”对于“整体”来说,都是“有用的”。于是,“整体”“优于”“部分”就意味着,“目的”“优于”“手段”。

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37、在康德的意义上,“自然-物理目的”既然不同于“人为”的“目的”观念,则,我们可以把“目的因”理解为“整体因”或“完整因”、“完成因”,这个“因”,就哲学来说,高于、优于、早于“有效因-作用因”。这样,从经验的眼光来看,“哲学”正是在“全体-整体”尚未“完成”时,“看到”了“整体”;套用海德格尔的话,或可谓,“提前进入整体”,“提前进入大全”,“提前进入完整”。

38、于是，自然状态中的个人就通过一种决定来组成一个文明联合体，即民族国家，并由后者确立具有公共强制性的法律，来限制个人非社会性动因的消极作用，并由国家法律的强制力来保证各个社会成员自己根据法律所拥有的权利。社会因此而由自然进入文明的状态，个人也因此由自然状态而进入国家公民的状态。

39、在这里见到康德的所谓美感完全是基于主体内部的活动，即理知活动与想像力的谐和、协调，不是走出主观以外来把握客观世界里的美。这和康德的物自体不可知论，和他的主观唯心论是一致的。

40、康德认为，人作为高级动物，有自己的人性，因而都享有由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、生来就有的权利。这种权利是不受别人约束的，而且是人人都公平享有的。这就是天赋人权，“即生来就有的自由权“。

41、于是,“判断力”又是“内容”与“形式”、“特殊”与“一般”,“感性”与“理性”相统一和可以“过渡”的桥梁。或者说,是“经验——尽管自然知识具有先验性,但它却只能是经验的”世界与“超越——即康德在理论理性中否定的transcendent”世界的沟通环节。

42、康德这样说,并不是他忽略了成千上万的“人”在被当作“工具”来“使用”;康德的理路在于:如果作为一个“完整者-自己者-自由者”来看,“人”不可能被当作“工具”。“总体”只以它的各“部分”为“手段”,而“总体”的各个“部分”也只能以这个“总体”为“目的”。“人”作为不可归约为“客体”的“主体”,是一个“总体”,不是“部分”,因而只能是“目的”。“人”必须“完整”地、“自由”地来被“他人”“判断-评鉴”

43、康德美学的主要目标是想勾出美的特殊的领域来，以便把它和真和善区别开来，所以他分析的结果是：纯粹的美只存在“单纯形式”里即在纯粹的无杂质、无内容的形式的结构里，而花纹图案就成了纯美的典范。但康德在美感的实践里却不能不知道这种抽空了内容的美在现实中几乎是不存在的，就是极简单的纯形式也会在我们心意里引起一种不能指名的“意义感”，引起一种情调，假使它能被认为是美的话。如果它只是几何学里的形，如三角、正方形等，不引起任何情调时，也就不能算做美学范围内的“纯形式”了。

44、于是,我们看到康德所提四大问题:我们能够知道什么,我们应该做什么,我们可以希望什么,而最后归于“什么是人”。《纯粹理性批判》回答了第一个问题,《实践理性批判》回答了第二和第三个问题,而《判断力批判》则试图来回答这第四个问题。

45、这是康德以他抽象的语言阐述了18世纪平等、自由等人权的原则，康德的伦理思想中心是“道德法则”。这句话的意思是说，你的行为不能只根据个人意愿与爱好，而要与普遍道德法则一致去行动才是有道德的，这是人们道德行为的最高准则。它是绝对的无条件的，所以也叫做“绝对命令”人们应当无条件地遵循它来行动，实现道德法则是人们的义务，道德行为准则应该是具有普遍性对自己对别人都是有效的，道德法则是绝对命令必须无条件服从的。这个道德法则又体现为：你要永远把人当作目的而不能当作实现目的手段。因为在道德领域认识绝对自由的，人之所以存在乃是由于其自身是目的而不是工作。这种道德法则是认为自己的行为所设立的法则，它必须以意志自由为前提，这是道德法则得以成立的保证。

46、(16)比如B414脚注，《人类学》相关段落(AA7：137-8)，但这些段落没有明确支持区分和意识的直接关系。

47、康德主张教育万能论，他认为人只有通过教育才能成为人，人完全是教育的产物。

48、审美鉴赏判断这一“无功利性之愉快”特点,不仅对于解决审美鉴赏和艺术问题具有启发作用,而且给哲学思考带来的结果也是很有意义的。

49、我们知道,所谓“自由”,在康德哲学中,是实践-道德领域里的事情,这样,审美判断就是介乎“知识”和“道德”之间的一种判断形式,所以康德尝说,“美”是“道德”的“象征”。康德并不是说,“美”乃是“道德”的图式,而是说,“美”“象征”着“道德”,“必然”“象征”着“自由”。

50、⑨Cf.ChristianCrusius,EntwurfdernothwendigenVernnft-Wahrheiten,JohannFriedrichGleditsch,1745,§4

51、损之又损，纯洁又纯洁，结果只剩下花边图案，阿拉伯花纹是最纯粹妁，最自由的，独立无靠的美了。剩下来的只是抽空了一切内容和意义的纯形式。他说：“花，自由的素描，无任何意图地相互缠绕着的、被人称做簇叶饰的纹线，它们并不意味着什么，并不依据任何一定的概念，但却令人愉快满意。”

52、要使“在场”的“包容”着“不在场”的,亦即使“现象”“显现”着“本质”,使“存在”“显现”着“不存在”,使我们眼前的“对象”,“显现”出它的“过程”,使它成为一件“完成”了-“终结”了的“事物”,于是这个“对象”就只能是“作品”;它如果又不仅是因果系列中的一个必然环节,而是“自由”“创造”的产品,这个作品就是“艺术品”。将我们眼前的“对象”作“艺术品”观,就是审美的、鉴赏的态度。

53、“整体-终结-完成”乃是“自己”,为“自由”。世间有了“整体-完成”事物才有了“自己”。“有机体”“自己”“生长”,“自己”“修复”,“自己”“再生”;由此“扩展”开来,世间万物,莫不“有始有终”,万物莫不有“自己”。哲学的“目的论-终结论-完成论-完整论”,即“整体论”,保证了世间万物之“个体”之“区别”,才能将天下品类万殊区分开来,以后黑格尔才有理由说,一切有限的东西都是要毁灭的,亦即,都有“始终”。

54、康德这样说,并不是他忽略了成千上万的“人”在被当作“工具”来“使用”;康德的理路在于:如果作为一个“完整者-自己者-自由者”来看,“人”不可能被当作“工具”。“总体”只以它的各“部分”为“手段”,而“总体”的各个“部分”也只能以这个“总体”为“目的”。“人”作为不可归约为“客体”的“主体”,是一个“总体”,不是“部分”,因而只能是“目的”。“人”必须“完整”地、“自由”地来被“他人”“判断-评鉴”

55、美学思想从意大利文艺复兴传播到法国，在那里建立了唯理主义的美学体系，然后在德国得到了完成。在十八世纪的上半期，艺术创造和审美思想的条件有了变动，于是英国首先领导了新的美学的方向。这里也是首先有了社会秩序的变革为前提的。

56、于是,就我们的论题来说,我们又从休谟进入莱布尼兹的“可能世界”与“现实世界”的关系问题。我们知道,莱布尼兹有一个著名的论点,说“神”在众多的“可能性”中,“选择”“最佳”的方案,使之成为“现实”。莱布尼兹这个命题中的“现实”,显然是指康德意义上的“事物自身”而言,因而并不仅仅是“理论性”的,而且也是“实际性”的,即它涉及的不仅仅是“理论”的因而是“先天的”规律,而且是“经验的规律”。这也就是说,莱布尼兹延续着古代希腊“望天者”的哲学传统,力图理解原本该是“混沌”的感觉世界中为什么会有一种“秩序”存在。为了理解这种“秩序”,古人设想有一个“最高智慧”的存在,它使原本该是“混沌”的世界,成为可以理解的有规律的“宇宙”。莱布尼兹的思路,没有超出这个范围。

57、如果把上面康德美学里所说的一切对于美的规定总结起来就可以说：“美是……无利益兴趣的，对于一切人，单经由它的形式，必然地产生快感的对象。”这是康德美感分析的结果。康德把审美的人从他的整个人的活动，他的斗争的生活里，他的经济的社会的政治的生活里抽象出来，成为一个纯粹静观着的人。康德把艺术作品从它的丰富内容、它的深刻动人的政治价值、社会价值、教育价值、经济价值、战斗性中抽象出来，成为单纯形式。这时康德以为他执行了和完成了他的“审美批判力批判的工作”。

58、在《纯粹理性批判》中,康德特地在一条小注中指出,纯粹的感觉是没有先天的条件可寻的,他这个意思到了《判断力批判》有所改变,这里的全部工作正在于判明感觉中仍有先天条件可寻;不过,我们仍可以从论题的转换来理解康德这个转变。在《纯粹理性批判》里,讨论的是“经验知识”如何可能,亦即感觉经验材料必得遵守理性为经验所立定的法则,才允许进入知识的王国,这里的“纯粹感觉材料”即是“物自体”,首先不能进入“时空”直观,乃是一团“混乱-混沌”,则无“知识”可言;在“审美-趣味”里,“感觉经验”之“个别性”不是作为“知识”之“给予”进入“理性”,“理性”也不是作为“立法者”向这些“个体”“规定”“法则”,而是作为“反思判断”的“材料”,寻求一种不确定的-只起“调节”作用的“理性概念”,因而就不在知识的层面,而是在审美-趣味的层面提供一种“不确定”的“秩序”,只具备“秩序”的形式,而不能“概念”化,不能“公式”化。亦即,不能“规律”化。审美-趣味,并不是从一条原则或公式、定理出发来寻求“例证”,而是从“个别”中见“一般”,于感觉中见理性,于“混沌”中见“秩序”,于“现象”中见“本质”,在“必然”中见“自由”。

59、我们知道,“判断”乃是连接“个别”与“一般”的命题方式,譬如“这花是红的”,是“判(定)断(定)”这一朵花是具有何种属性,“这朵花”是个别的,而“红”则是普遍的一种属性。一般来说,我们已经确定了“红”这种属性的意义,然后寻找“一朵花”作为“例证”,“指出”它是“属于-从属”这个普遍概念之下,这是一种知识性判断;然而如果我们这个属性的“概念”并非“决断性”的,因而它不是“确定”的,此时我们必须紧紧抓住事物的“个别性”而作出“判断”,不脱离“个别”,并且由“个别”进入“一般”,达到一个并不是“规定性”的“概念”,这样乃是一种“反思性”的判断,而在康德看来,我们所谓“审美-趣味”判断,正是具有这样的性质,所以不同于“知识判断”。

60、德州总校：18963018753小春老师/15621201710小范老师

61、这个意思,在逻辑的形式上,就表现为“判断力”在“概念”和“推理”之间的“连接”作用,亦即“内容(在知识上,‘概念’是有‘内容’的)”与“(推理)形式”的“统一”。

62、康德生活在18世纪中，西方后现代思想产生于20世纪后，康德和后现代似乎不搭界。但康德的认识论哲学，提出了人的有限性思想。这种观点和尼采的相对主义、海德格尔的存在主义以及后现代哲学，不谋而合。

63、十八世纪这种趣味的转变是和许多热烈的美学辩论相伴着。英国流行着报刊里的讨论，法国狄德洛写文章报导着绘画展览。德国莱辛和席勒的戏剧是和无数的争辩讨论的文章交织着，歌德和席勒的通信多半讨论着文艺创作问题。这时一些学院哲学以外的思想家注重各种艺术的感性材料和表现特点的研究，如莱辛的拉奥孔区别文学与绘画的界限，想从这里获得各种艺术的发展规律。所以从心理分析来把握审美现象在此时是一条比较踏实的科学地研究美学问题的道路，而这一方面主要是先由英国的哲学家发展着的。

64、(17)前者常常被说成主体对自己表象的表象、知觉或者直观(AA4：AA29：882等)。按照后者，意识是主体对自身表象的表象或者直观(AA24：40f，AA28：227)。

65、康德提出的有限性思想，意义重大，直接启发了后来的许多思想家。

66、我们看到,无论是“知识”领域,还是“道德”领域,在康德的哲学中都是非常“严峻”的,都不“保证-许诺”“生活”的“幸福-完满”。“美满”的“生活”也许只能在“艺术”中寻求到一种提示,而尽管艺术的世界,似乎是康德意义上的“天国”的“投影”。

67、康德所说的自由是指意志的自由，即意志是自由的。意志之所以是自由的，原因在于它既不受外部自然物的限制，也不受自己身体的限制。人的身体同其他自然物一样，受因果必然性的支配，也就是说，它不是自由的。意志与身体不同，它可以成为事件的原因，但绝不是事件的结果。意志作出决定，决定产生行动，而意志在做决定时是自由的，不受任何先前事件的支配。通俗的说，当我们像动物一样追求享乐或欲望的满足，或回避痛苦，我们并不是真正自由的，因为这样我们就成了这些欲望和冲动的奴隶。真正自由的行动是是指自主地、遵从我为自己设定的规则而行动，而不是出于自然法则或因果定律。

68、我们知道,“目的论”与“神学”有密切的关系,通过“艺术-技术”的类比,很容易导向一个全知全能的“造物主”。康德当然并不反对对“造物主”的信仰,但是,康德的“造物主”是由“道德-实践理性”推导出来的“至善”,而不是仅仅为“理智型-技能型”的“神”;我们看到,康德的“批判哲学”既然已经从道德的“至善”“下降-回到”“现实的”“人间”,他就面临着“人世间”的问题,而不能违反他的“神”在“现实世界”并不“显现”的原则。如何让“神”不出现在“前台”,而又能完成对于自然本身之“完善性”之理解,这是康德面临的新任务。也就是说,康德的“目的论”,跟他的艺术“天才论”一样,虽然蕴含着与“神”的沟通,但是毕竟是“人间”的事,他的“目的论”亦复如是。